L'engagement au théâtre

L' "engagement", est-ce chose purement intellectuelle, comme une lecture hâtive de Jean-Paul Sartre pourrait le faire croire ? Ou l'expérience du théâtre, familière bien évidemment à l'auteur de Huis clos, nous en dit-elle un peu plus ? Je retrouve un article sur le sujet, paru sous ce titre, "L'Engagement au théâtre", dans une revue associative intitulée Publics. Je ne résiste pas au plaisir de proposer ce texte à nos échanges.

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Auxerre, printemps 2003. Quatre lycéennes des quartiers hauts se rendent pour la première fois au théâtre, pour voir La machine infernale, de Cocteau.. C'est Shaynes, toujours vive et décidée, qui entraîne le groupe : son père se chargera des transports aller et retour. L'expérience est risquée : n'être jamais allé au théâtre, et commencer par Cocteau, est-ce bien raisonnable ? A la sortie, pourtant, toutes les quatre sont enchantées. Qu'est-ce qui leur a plu ? Tout, mais surtout le personnage de Jocaste, précise Amal, soutenue par Zakia : il est tenu par une actrice à la voix puissante, au geste ample et sûr... L'engagement d'une artiste a changé un spectacle intéressant, intellectuellement, en expérience bouleversante.

Expliquez-moi, je comprendrai

Automne 2004, même lieu. La Trappe, d'après Alessandro Barrico, après une excellente générale, ne trouve pas son rythme pour la première. Çà s'étire, c'est un peu plat. Jusqu'à la scène médiane, celle du restaurant, où le personnage de la femme se penche légèrement vers l'homme, de l'autre côté de la table, et dit, d'une voix inouïe jusque là : "Mais expliquez-moi ! Si vous m'expliquez, je comprendrai !" Ça y est, c'est noué : cette voix fauve, issue du plus profond du corps... on est dedans, on ne peut plus s'échapper. Même pièce, quelques jours après. Aujourd'hui tout, d'un bout à l'autre, est fluide. Les deux acteurs jouent ensemble vraiment, non pas pour eux-mêmes, mais pour cette chose mystérieuse qui est au-delà du texte. Du coup, l'apostrophe du restaurant ne fait pas relief : toute cette énergie fauve de la pièce a posé une petite étincelle sur chaque geste, chaque réplique.

  

Pour des moments comme celui-là

Ce même jour (jeudi) après le spectacle, dans le bar. Six adultes, entre 50 et 65 ans, sont descendus, grâce à une association, de leur quartier. Ils ne sont jamais, de leur vie, entrés dans un théâtre. Un membre de l'équipe du Théâtre les a accueillis à leur arrivée, leur a dit deux mots de la pièce, et maintenant que c'est fini, les fait asseoir. Arrivent là le comédien et la comédienne, le temps de quitter leur loge. Le metteur en scène aussi. Les questions viennent, à commencer par les plus naïves : "Ça doit être difficile d'apprendre tout ça par coeur..." Et puis l'émotion s'exprime, la gratitude aussi. On affirme qu'on a aimé, qu'on reviendra au théâtre. Et le metteur en scène, quand ils sont partis : - "C'est pour des moments comme celui-là que je fais du théâtre !" et il rit d'un beau rire.

Au prétexte d'un texte

Alors l'engagement, au théâtre, ce serait cette énergie folle qui fait se précipiter les uns vers les autres metteur en scène, comédiens, spectateurs même, au prétexte d'un texte qui lui-même renverrait à son dehors ? C'est possible. Encore un petit fait -- janvier 2005. Sabrina, 15 ans, en seconde, s'est saisie d'un poème de Rimbaud. Elle le dit plutôt bien, avec aisance. Mais chaque fois qu'elle bute sur un mot, ou bien elle hoche la tête en agitant ses boucles châtain, ou bien elle émet un le-le-le musical, mais vain... "C'est bien", opine l'assistance, huit filles et garçons du même âge. "C'est bien", confirme l'animateur de l'atelier : "Tu te fais entendre, tu nous intéresses, tu nous procures un vrai plaisir... mais une chose ne va pas : tu te commentes toi-même, au lieu de te tourner vers le texte." La sortie n'a pas vexé, tout le monde ayant compris, semble-t-il : les facilités ne sont rien, tout dépend de ce qu'on en fait ; et peu de facilités, si l'on s'en sert mal, c'est encore trop de facilités.

 J'ai changé mon pied d'appui

Engagement, "entrée dans une situation qui ne laisse pas libre" (Alain Rey), refléterait donc travail et mobilisation des forces, plutôt que disposition naturelle. Le mot n'appartient pas au langage de la gratuité, de la grâce. Il appartient au commerce des hommes entendu follement, poussé follement à l'extrémité. J'ai changé mon pied d'appui, je ne puis me reprendre sans changer de posture, sans échanger mon apparence, personna. J'ai cessé de me commenter, j'environne de soins une chose étrangère, numineuse, un texte ou l'au-delà d'un texte : une danse, un rôle, une cause qui me rémunère désormais mieux que toute espérance, me transporte, me rend content.

Jean-Marie Perret, janvier 2005

Claude Lévi-Strauss et les recherches de son temps

 

Mythe et métaphysique, deGeorges Gusdorf, date de 1953. Le but de l'auteur, dans cet ouvrage, est de critiquer "la loi des trois états, définie par Comte, en vertu de laquelle l'humanité passerait d'une manière continue de l'âge théologique à l'âge métaphysique, puis à l'âge positif. Cette philosophie de l'esprit devait se retrouver", selon l'auteur, "chez Lévy-Brühl, dans la majeure partie de son oeuvre publiée, et chez Léon Brunschwicg, dans la doctrine des Ages de l'intelligence."

Rapporté à la chronologie des publications de Claude Lévi-Strauss, cet ouvrage de Gusdorf prend donc place entre Race et histoire (1952) et Tristes tropiques (1955).

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Léon Brunschwicg, dans Les âges de l'intelligence (1934), paraît en

réalité développer une perspective plus ouverte que ce que laisse entendre Georges Gusdorf. Lien

Dans cet ouvrage, s'appuyant sur la conception begsonnienne de la durée, Brunschwicg entreprend de contredire directement Auguste Comte, à qui il reproche de voir le monde comme le voit un enfant. Un passage de cet ouvrage, que je cite ici, paraît proposer à Claude Lévi-Strauss comme une première approche de ce qui sera son cadre de pensée :

"La première démarche qui oriente vers l’état positif cette branche de l’anthropologie [préhistoire et ethnographie] consiste à vider de sa compréhension originelle le concept du primitif. Il ne sera plus question de « rationaliser » la genèse de l’intelligence en imaginant le point de départ d’après ce qui est pour nous le point d’arrivée, d’après notre conception actuelle de l’univers, et en traçant de l’un à l’autre la ligne la plus droite possible. La pensée du non-civilisé, comme la pensée de l’enfant, doit être envisagée, non en fonction de la nôtre, mais pour elle-même dans son comportement intrinsèque ; c’est-à-dire que la mentalité primitive désignera uniquement le champ au delà duquel nos moyens d’investigation ne nous permettent pas de pénétrer." (p.19)

Brunschwicg a été le professeur de philosophie de Claude Lévi-Strauss à la Sorbonne en 1927. Son livre paraît l'année précédant le départ pour le Brésil de Lévi-Strauss (1935), voyage qui va donner lieu à ses premières enquêtes  ethnographiques.

On me fait remarquer que la notion de "non-civilisé" marque encore, dans ce texte de Brunschwicg, une pensée captive du préjugé colonial. C'est vrai : malgré les avancées de son illustre professeur, il reviendra à Claude Lévi-Strauss d'opérer le renversement.

Walter Benjamin et sa 'Critique de la violence'

Walter Benjamin publie "Critique de la violence" en 1921. Le propos de cet article est de revenir sur les Réflexions sur la violence (1908) de Georges Sorel, qui fournissaient des éléments pour penser la grève ouvrière, considérée comme violence sociale. Mais ce faisant, il élargit l'enquête critique aux rapports de la violence et du droit, et tente de définir la situation éthique et métaphysique du problème.

Se pourrait-il que ce texte de Benjamin puisse nous aider à comprendre certains aspects de la pensée de Simone Weil et d'Albert Camus ? Je pense à son détour critique par le mythe et la notion de "destin" dans la tragédie, qui semble entrer en résonance avec eux.

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Un billet remarquable de Daniel Bensaïd à propos de ce texte : Lien
Une étude fouillée par C.Kambas de la lecture de Georges Sorel par Walter Benjamin : Lien
Sur l'oeuvre de Benjamin publiée en français : Lien
Le texte de l'article en anglais : Lien
Un article de Signe Larsen en anglais : Lien

Jacques Derrida lecteur d'Emmanuel Levinas

Dans Violence et métaphysique, il semble que Derrida avance en phénoménologue conséquent. Tout porte à croire du moins qu'il revient sur une difficulté relevée par Husserl lui-même (Idées, §65) :

"Dans l'attitude phénoménologique, nous dirigeons le regard sur n'importe quel vécu pur en vue de l'explorer ; or les vécus qui forment cette recherche même, cette attitude et cette direction du regard, si on les prend dans leur pureté phénoménologique, doivent en même temps appartenir au domaine à explorer."

Le problème il est vrai est classique, de l'inclusion du questionneur dans le questionné. Mais ce rapprochement avec Husserl a un intérêt : l'enjeu de la dispute n'est pas tant, pour Derrida, d'écarter le risque de faire appel à nouveau à un arrière-monde (l'idée d'infini relayant celle de totalité), que celui de ne pas écarter de la réflexion, de l'observation cette béance qui apparaît dans l'observable : c'est donc dans l'infini de l'épiphanie du visage, de l'injonction coïncidant avec l'irruption d'autrui, que ce monde est questionnable dans sa finitude.

Jiddu Krishnamurti et la tradition védantique

@ Sylvie - Krishnamurti

Comment "concilier l'étude du problème de la philosophie à l'épreuve de la violence avec le questionnement suscité par Jiddu Krishnamurti" ?

Tentons de mettre de l'ordre dans nos pensées.

• Krishnamurti n'a jamais accepté le titre de philosophe et en toute rigueur, au sens de la philosophie occidentale, K. n'est pas positivement philosophe.

• Il a un rapport critique à toute "voie", à toute "méthode", à toute "méditation" et à tout maître qui le met en dehors de yoga, Ch'an, Zen... Mais n'est-ce pas plutôt un rejet permanent de la "théosophie" de sa jeunesse ?

• L'enseignement de Krishnamurti semble converger vers une prise de conscience déliée du temps, instantanée (et par là comparable au "sublitisme" ch'an) de la vacuité de l'esprit, et simultanément de la non-dualité de l'observateur et de l'observé, de l'homme et du monde. Est-il pour autant védantiste, comme son contemporain Nisargadatta Maharaj par exemple, chez qui on pourrait trouver un semblable point d'ancrage ? Quoique Krishnamurti rejette toute médiation, tout "guru", à la réflexion il n'y a aucune raison de séparer absolument sa pensée de la tradition hindouiste où il a vu le jour. La "théosophie" d'Annie Besant, qui a pris le relais, étant en quelque sorte une greffe coloniale sur le tronc de l'hindouisme. Lorsque Krishnamurti quitte la "théosophie", il retrouve donc une liberté d'agir qui ne le coupe pas pour autant de ses racines hindouistes. L'admettre, me semble-t-il, permettrait de mieux de cerner l'originalité de Krishnamurti, en mesurant les distances qu'il prend par rapport au vedanta de son temps.
  
• Selon la tradition védantique, donc, Krishnamurti incite l'individu à un décentrement de la perception, expérience à implications éthiques et métaphysiques, qu'il invite à pérenniser. Une telle expérience crée le sentiment d'être libéré de la violence... Libération réelle ? Libération du poids de la violence sur la  conscience ?
  
• Parlons donc de KRISHNAMURTI comme d'un sage ou d'un philosophe, gardant à l'esprit la définition soulignée par Pierre Hadot de la philosophie antique comme choix d'un mode de vie, avec implications dans la pensée.

Une approche très rapide, mais qui me semble intéressante sur Krisnamurti : Lien

Sur Nisargadatta Maharaj : Lien

Alain Bensa critique de Claude Lévi-Strauss

@ Pierre Hébrard

Je me demande si, sur un point particlulier au moins, la critique d'Alban Bensa, telle qu'en rend compte Pierre Hébrard, envers Claude Lévi-Strauss est bien fondée.

• Lévi-Strauss, a conscience que voir dans les "Primitifs" des "peuples sans histoire" relève d'une vision erronée, qui reflète uniquement l'ignorance où nous sommes de cette histoire.
  
  En conséquence, la méthode quasi statigraphique qu'il emploie, pour analyser structuralement les "arrangements" linguistiques, mythologiques, familiaux etc. des groupes humains qu'il rencontre, permet de lever l'obstacle, suggérant par là-même l'épaisseur historique des processus qui ont abouti à ce que nous constatons à l'instant T.
  
  Certes, on peut regretter, après coup, qu'une enquête complémentaire n'ait pas tenté de reconstituer, à ce propos, des enchaînements d'événements qui auraient figuré, pour nous, des éléments d'histoire.
  
• Mais cela conduit à un autre point, qui soulève des questions analogues. Devant les conditions limites d'interprétation des langues indigènes auxquelles se heurtaient les enquêteurs, les méthodes de CLS permettaient de passer l'obstacle d'un déficit en récits autochtones autorisés.

• Par ailleurs Claude Lévi-Strauss, dans un chapitre de son oeuvre dont je n'ai pas gardé la référence, soulève bien la question de la parole issue du groupe étudié. Il en note la nette insuffisance, dans l'impossibilité où elle selon lui est de traduire "l'inconscient" des arrangements structurant la société.
  
• Enfin les dernières pages d'Anthropologie Structurale I sont consacrées à élucider la notion de structure en ethnologie, l'auteur insistant avec force sur le fait que l'analyse structurale est un outil qui appartient à l'analyste, et ne se trouve pas comme telle dans la réalité étudiée.

Voilà du moins mes questions, mes remarques et mes hypothèses concernant Lévi-Strauss lui-même. Maintenant, que Bensa ait les moyens de faire évoluer les points de vue et les méthodes en anthropologie, ses travaux, me semble-t-il, l'ont amplement prouvé.

Alain Bensa, sa page personnelle sur le site de l'IRIS : Lien

Jankélévitch, Levinas, Derrida et judaïsme

Le volume Sources, Recueil, recueille précisément une douzaine de textes de Jankélévitch consacrés à ses sources d'inspiration. Six d'entre eux sont consacrés à "La conscience juive : rassembler / dissembler"

Le plus frappant, daté de 1957, s'intitule "Le judaïsme, problème intérieur". -- Que suis-je, dans ce nous que nous sommes ? (J'interprète) Qu'est-ce qu'on me sur-impose ici, et qui alors m'insupporte, autant que m'insupporte l'ignorance que l'on feint, ou l'agressivité que l'on déploie, à l'égard de ce que je suis et ne suis pas, dans ce nous que nous sommes et ne sommes pas ?

Levinas, en regard : pour lui, la médiation est le livre. Un livre "est une modalité de notre être" (Ethique et infini, p.12). Et parmi les livres, "la Bible serait pour moi (dit-il) le livre par excellence".

Derrida évoque paradoxalement un lien quelconque, si ténu soit-il, avec la tradition juive grâce à la médiation de la figure du marrane, qui est avant tout porteur de secret (un secret qu'il a pu déformer, voire oublier).

Ce qui me semble important, c'est que chacun décrit un lien original à la tradition juive. Chez Rosenzweig on trouverait encore autre chose, chez Benjamin, chez Scholem, chez Buber...  Et parler de la position de l'un d'eux comme conforme à la tradition juive, ou à l'enseignement des rabbins, serait selon moi encore trop dire. Ne serait-ce parce que l'enseignement majeur du Talmud, c'est justement que parmi tout ce qui doit être reçu avec respect, rien ne doit être reçu sans examen et discussion !

Emmanuel Levinas par Paul Elbhar

On me signale un essai de Paul Elbhar, "L'Ecriture latine d'Emmanuel Levinas", dans Controverses, 24/11/11 : Lien

L'article est intéressant parce que très fouillé, mais il faudrait prendre le temps de discuter plusieurs points. qui pour moi rendent ce texte ambigu. En voici deux très rapidement :

• Faire de Levinas d'abord un "polémiste", est-ce rester fidèle à son intention ? La polémique ne survient-elle pas toujours chez lui, au contraire, lorsque des préjugés tenaces obstruent une perspective significative de liberté, qu'il veut ouvrir ?
  
• Parler chez lui d'écrits "confessionnels", n'est-ce pas gauchir la pensée de Levinas ? A plusieurs reprises, Levinas insiste à ce propos, soulignant que son engagement dans la discussion de textes appartenant au patrimoine juif est celui d'un intellectuel, d'un philosophe, en aucun cas d'un religieux ? (Voir par exemple son introduction aux Quatre lectures talmudiques...)

 Et pourtant, le recueil de Levinas Difficile liberté, quoi qu'on en ait, donnerait évidemment raison à Paul Elbhar !

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Du même auteur, une conférence sur "Les fantômes de Jacques Derrida", où il met Derrida en conversation avec Freud, est à visionner sur Akadem : Lien

Ethique et commandement, judaïsme et christianisme

@ Sylvie

• Il me semble évident que Derrida, Jankélévitch, Levinas vivent dans un monde où le concept de "commandement" rapporté à l'éthique a un sens. Les deux premiers (c'est mon hypothèse) parce qu'ils sont lecteurs d'Augustin, qui déploie tout une phénoménologie du rapport de l'impératif au commandement ? (Et de Rousseau, lui-même lecteur d'Augustin...?)
  
• Levinas, lui, sans être à proprement parler talmudiste, participe d'une culture hébraïque moins familière à Derrida et Jankélévitch. Cela donne Difficile liberté (1963, 1976) sous-titré Essais sur le judaïsme. Avec en épigraphe : " "Liberté sur les tables de pierre"... Traité des principes, 6.2". Le commandement comme signe, comme surgissement de la liberté. Cela donne aussi les Lectures talmudiques, dont la première (1963 ?) porte sur le pardon. Levinas écrit notamment : "Personne ne peut pardonner, si le pardon ne lui a pas été demandé par l'offensant, si le coupable n'a pas cherché à apaiser l'offensé." (Apaiser est en effet le mot clé de la Michna dans ce passage.) -- On est bien proche de Jankélévitch (qui après tout avait peut-être bien lu, ne serait-ce que dans sa traduction française, le Traité des pères.)
  
• Quoi qu'il en soit, il est évident selon moi que Derrida, comme Jankélévitch, aussi bien que Levinas ont une approche très informée et sans tabou du christianisme. Mais il me semble néanmoins que leur approche de la littérature judaïque et chrétienne est très différenciée et, en un sens, très critique. En outre, la diatribe de Jésus sur le double commandement suprême, qui résume "toute la loi et les prophètes", porte sur deux citations, du Deutéronome et du Lévitique : c'est un débat entièrement pharisien, un débat qu'on pourrait dire (si certains anachronismes ont un sens), pré-talmudique.
  
• Pour conclure, je pense qu'il n'est pas possible de dire que le message de Jésus de Nazareth passionne particulièrement tel ou tel de nos trois penseurs, comme il passionne Simone Weil. Mais bien sûr, tout cela serait à vérifier et à approfondir.

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 Le pardon, l'oubli, l'apaisement.

@ Jean-Claude - L'interrogation pardon et/ou oubli, ne peut cesser d'être soulevée.

Mais remarquons que Levinas, dans sa première Lecture Talmudique, nous suggère un troisième terme, qu'il tire de la Michna : l'apaisement. Ce n'est pas un moyen terme, Ce n'est pas une solution. Ce serait plutôt un tiers inclus, dont il faudrait scruter l'étrange physionomie qu'il confère à son environnement moral.
Un point, selon moi, à creuser.

'Pardonner ?' de Vladimir Jankélévitch

Pardonner ? Le geste très fort de Vladimir Jankélévitch nous permet de négliger les objections qui ont pu lui être faites, mais dont un certain nombre est fondé :

• Il n'est pas exact par exemple qu'aucune voix allemande ne se soit fait entendre après la guerre contre le nazisme : on pense à Heinrich Böll, à Thomas Mann, à Christa Wolf, à Bertholt Brecht, à Karl Barth, à l'Ecole de Frankfort (Adorno, Marcuse, Habermass), à Thomas Berhard (Autriche), à Karl Jaspers : celui-ci prononce en 1945, à Heidelberg, une série de conférences sur La culpabilité allemande, publiées en France en 1948...
  
• Mais à l'inverse, un grand silence, stupéfiant, de la part de Heidegger, des Eglises collaborationnistes catholiques et protestantes, du Vatican... Or c'est des formes d'organisation "morales" ou religieuses qu'aurait pu émaner un courant formulant une demande de pardon, une parole d'empathie... mais rien !
  
• Enfin et surtout, aucun remords n'affleure durant les hallucinants procès de Nuremberg !

Il est nécessaire aussi de se rappeler que "Réconciliation" fut le mot d'ordre de l'après guerre, de part et d'autre du Rhin. Mais dès lors, on parlait des actes de guerre, non de l'extermination de masse.

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• Une lecture de L'Imprescriptible, de Vladimir Jankélévitch : Lien

• Le site dédié à Vladimir Jankélévitch : Lien

Deleuze, la 'répétition', une catégorie empruntée à la biologie ?

Dans quel climat Deleuze opère-t-il, rédigeant Différence et répétition ?

Les références foisonnent, mais je pense à l'univers de la biologie, aux théories de l'évolution des espèces, schéma devenu très puissant à partir de la moitié du XIX e siècle. Mais il apparaît que les bases de la réflexion sont différentes..

• "Après la réception, le 18 juin 1858, d’un manuscrit d’Alfred Russel Wallace (1823-1913), lit-on dans Wikipédia, (article Darwin) intitulé Sur la tendance des variétés à se démarquer indéfiniment du type original"... Darwin va organiser une synthèse de ses connaissances qui aboutira à son livre phare sur L'Origine des espèces... Il serait peut-être intéressant de chercher dès-lors chez Wallace quelle idée il se fait de cette "tendance" à  la "démarquation du type" ?
  
• Mais "chez Darwin, selon le même article, l’origine des variations et de leur transmission de génération en génération sont inexpliquées. Il considère que les variations sont spontanées. La génétique n’existe pas encore, et avec elle la notion de mutation. Cette variation n’est pas mise en rapport avec une des spécificités des êtres vivants, à savoir leur individualité."

Un peu au hasard, j'ouvre Jean Rostand, qui dans L'Homme (1940) consacre un chapitre à "La diversté humaine". "A tous égards, l'homme diffère de l'homme", écrit-il. Et il cite en exergue une formule d'Aristote : "La nature, en faisant les hommes ce qu'ils sont, a mis entre eux des différences profondes." Et dans Ce que je crois (1954) : "Des deux problèmes de l'adaptation et de la variation évolutive, c'est au deuxième que je donne le pas dans mes incertitudes."...

Ce "A TOUS EGARDS, L'HOMME DIFFERE DE L'HOMME" me paraît assez fort pour qu'on admette l'empreinte des sciences du vivant sur la pensée en recherche au milieu du XXe siècle ?

Gilles Deleuze et la répétition, de Freud à Héraclite, en passant par Nietzsche et Kierkegaard

La question de la répétition chez Gilles Deleuze m'intrigue passablement.

• Il me semble que Freud d'une part, comme dit Chantal, s'intéresse fortement à la répétition comme symptôme névrotique, mais d'autre part la reconnaît aussi dans des processus de jouissance, principalement chez l'enfant (Au-delà du principe de plaisir). Irait-il jusqu'à parler d'ambivalence à son propos ? Mais je n'ai pas lu ce livre de Freud de 1914 qu'on me signale, Remémoration, répétition et perlaboration ...
  
• Søren Kierkegaard consacre un livre à La Répétition (Gjentagelsen), plutôt que la Reprise (Inddrivelse), sous-titré Un essai de psychologie expérimentale. La répétition est la vie-même : "La répétition est une épouse aimée dont on ne se lasse jamais" ; "Qui veut la répétition est un homme." "Si l'on a choisi la répétition, alors on vit." Et plus proche sans doute des préoccupations de Deleuze : "Le monde est une réalité qui subsiste et dure du fait qu'il est une répétition. La répétition : voilà la réalité et le sérieux de la vie. Celui qui veut la répétition a mûri dans le sérieux." (p.17)

• Nietzsche : "L'éternel sablier de l'existence sera retourné toujours à nouveau".. Il y a fort à parier que Deleuze a Nietzsche à l'esprit, autant dans son anti-humanisme vigoureux ("Lhomme est quelque chose qui doit être surmonté") que dans cette appréhension du retour comme définissant et structurant le temps. On est alors dans une compréhension hindouiste du temps, devenu simplement l'équivalent d'un présent, d'un lieu, le lieu de la manifestation.
  
•  Et puis Héraclite, me souffle-t-on : bien sûr !
  - L' Héraclite de Nietzsche :"Je mets à part, avec un grand respect, le nom d'Héraclite."
  - L'Héraclite de Heidegger et de Fink, qui vient conférer un nouvel éclat à la phénoménologie.
  - L'Héraclite de René Char : ""Héraclite est, de tous, celui qui, se refusant à morceler la prodigieuse question, l'a conduite aux gestes, à l'intelligence et aux habitudes de l'homme sans en atténuer le feu"...

Deleuze, prodigieux lecteur ! Et pourtant, n'est-ce pas Hegel qui occuperait toutes les pensées ? Hegel, pour qui toute négation est puissance de recouvrement du même, sublimé. Deleuze tendant à montrer que ce n'est pas le même qui se répète, c'est la différence ?

Jean-Paul Sartre et Siegmund Freud

Toutes ces difficultés entre Sartre et Freud sont intéressantes.

Si Sartre est à la recherche d'une "ontologie phénoménologique", réunissant les intuitions de Husserl et de Heidegger, s'il est en quête d'un être-avec-autrui qui ne soit pas illusoire, il ne trouve chez Freud ni une critique du phénomène, ni question de l'être, ni par conséquent une métaphysique et une morale à la hauteur de l'attente du philosophe.

Mais cet obstacle n'est pas propre à Sartre : combien de fois ne parle-t-on pas des théories freudiennes comme si elles ne ressortissaient pas à une clinique !

Albert Camus, Lettres à un ami allemand

@ Sylvie
Camus : "J'ai choisi la justice, pour rester fidèle à la terre.. Ce monde a du moins la vérité de l'homme"... La dernière Lettre à un ami allemand est datée de 1944.

C'est un retour que fait Camus sur le sens de l'absurde - une reprise, et une relecture. Mais c'est aussi, sous une forme très littéraire, une intervention philosophique dans le débat éthique et politique d'après guerre, qui pourrait être mise en relation avec la pensée de Jankélévitch, de Levinas, par exemple.

Et en même temps, cela paraît ressortir à un humanisme pré-critique (sentimental ?) qui justifiera l'effort de Foucault, de Levinas, de Deleuze, de Derrida pour en arracher la pensée...

Foucault, 'Surveiller et punir'

Ou bien je me trompe, ou bien Foucault accorde une faible importance, dans son analyse de l'évolution des peines, au facteurs compassionnels ou à l'effet miroir de la réflexion éthique, indéniables par ailleurs, dans la société libérale.

Indéniables, car qui pourrait nier par exemple le puissant mouvement d'opinion en faveur de l'abolition de la peine de mort, porté par la stature morale de Robert Badinter ?

Mais le thème directeur de Michel Foucault est plutôt, me semble-t-il, le contrôle des corps. Le passage de la torture a-systématique (dans l'ancien régime) à l'incarcération systématique à partir de la Révolution) semble marqué d'après-lui par un malentendu, celui du double contrôle des esprits : l'esprit du délinquant, qui eût été marqué par son isolement, et celui du public, par l'exemplarité de la peine. Du contrôle des esprit, d'abord idéal du nouveau régime, la pratique de l'incarcération systématique devient d'elle-même contrôle des corps de tout délinquant, grand ou petit. A l'intérieur de l'espace de détention (système panoptique de Bentham) comme à l'extérieur, où l'idéal devient celui de savoir où se trouve tout citoyen.

Pourquoi ? Foucault sauf erreur en cherche la raison dans la nature même du pouvoir politique...

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Foucault me semble-t-il s'intéresse fondamentalement durant cette période aux mécanismes d'extension du savoir (le système de la folie) mis en oeuvre dans nos sociétés occidentales. Et à la prise de pouvoir sur les corps (l'enfermement) qu'ils supposent.

C'est "l'archéologie du savoir" qui apparaît comme l'outil le plus neuf qu'il nous propose : ni pure histoire, ni pure spéculation philosophique, Foucault articule les éléments de savoir négligés par le récit de la science (cf. le début de Surveiller et punir, sur les supplices) non pour rebâtir à neuf des diachronies (ce n'est pas une "contre-histoire" de la philosophie), mais un tableau des "sauts" dissimulés par l'évidence humaniste, et en chercher la signification. Le Groupe d'Information Prison sera pour lui porteur d'expérimentation.

Je ne pense pas que Foucault, en tant que philosophe, s'intéresse particulièrement aux gestes sympathiques ou antipathiques de tel personnage en vue - puisque "on ne détient pas le pouvoir, on l'exerce" ! Il réagit essentiellement, souligne le cours, à "l'intolérable"... 

p.s. Un entretien intéressant sur : Lien

Simone Weil, vers une christianisme authentique ?

 @ Raùl
Je commence par la référence à Augustin. Pour le théologien d'Hippone, en effet, l'oeuvre divine, pas plus que Dieu lui-même, n'est sujette à changement. Ce qui est manifesté en Christ, par conséquent, est déjà manifesté en Moïse, en Noé, en Adam... (Voir Augustin, Sermon 1 Contre les Manichéens, sur la correspondance du début de la Genèse et du prologue de Jean.) On retrouvera le même fil théologique chez Calvin nommément : il n'y a pas de différence de nature entre l'économie de l'alliance mosaïque, et cette de l'alliance en Christ - seulement des différences de modalités.

En ce qui concerne votre premier point (qui nous ramène au cours), je ne suis pas sûr que la signification éclatante que Simone Weil accorde au Christ aille tout à fait dans le même sens. D'un côté, en effet, elle reconnaît au Christ une signification pour toute l'histoire des hommes, toute l'humanité ; mais de l'autre côté, la place du judaïsme dans sa réflexion, autant que je sache, est faible, voire inexistante - et même négative. Ce qui est certain, en tout cas, c'est qu'elle ne réfléchit jamais depuis l'intérieur du judaïsme, auquel ni son éducation ni ses propres recherches ne l'ont introduite.

Pour faire bref, je serais volontiers d'accord avec la proposition, selon laquelle Simone Weil est en quête d'un christianisme authentique et originaire, Par contre, ou je me trompe, ou on ne la voit pas préoccupée de faire le tri à l'intérieur de l'argumentaire médiéval et tridentin. Ce qui l'intéresserait, me semble-t-il, est de comprendre comment la sagesse du Christ, la sagesse de la Grèce et la sagesse de l'hindouisme sont l'unique sagesse : tout se passe comme si elle s'employait, Calvin à en rassembler les témoignages...

Simone Weil, 'L'Enracinement'

Je relis les premières pages, si fortes, de l'Enracinement.

• L'auteur commence par la notion d'obligation, qu'elle compare avec celle de droit. "La notion d'obligation, écrit-elle, prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n'est pas efficace par lui-même, par l'obligation qui y correspond ; l'accomplissement effectif d'un droit provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelques chose envers lui."

• En deuxième lieu, elle met en relation le droit et le devoir. "Cela n'a pas de sens de dire que les hommes ont, d'une part des droits, d'autre part des devoirs... Un homme, considéré en lui-même, a seulement des devoirs, .. Les autres, considérés de son point de vue, ont seulement des droits."

Tout ce préambule, me semble-t-il, pourrait apparaître comme une discussion avec Montaigne ou avec Rousseau. Mais on pourrait se demander surtout si ce préambule ne cherche pas plutôt à approfondir la pensée morale, d'un réalisme sceptique, de son maître Alain.

• Survient alors une considération qui semble d'une autre nature. "L'obligation seule, écrit-elle, peut être inconditionnée. Elle se place dans un domaine qui est au-dessus de toutes les conditions, parce qu'il est au-dessus de ce monde." -- Ah ! Qu'entendre par-là ? S'agirait-il d'une caution supra-humaine des valeurs ? Le retour d'un arrière-monde ? Il le semblerait, et pourtant...

 Pourtant, cela pourrait presque ressortir au langage volontiers ambigu d'Alain, et si ce n'est le cas, de celui du maître d'Alain, Jules Lagneau. Lagneau qui écrivait : "Le levier de l'action morale, c'est la sainteté, c'est-à-dire l'égoïsme assujetti et pacifié, la nature assouplie jusqu'au fond par un vouloir supérieur, surnaturel, l'empire de l'esprit manifesté dans un homme. Celui qui veut élever les autres doit faire sentir en lui-même quelque chose qui le passe"...  (La discussion des figures du saint et du héros va intéresser plusieurs générations, jusqu'au Camus de La Peste par exemple, de lecteurs de Dostoïevsky).

Là où par contre je verrais volontiers une imprégnation de l'évangile, c'est lorsque Simone Weil se lance avec intrépidité dans liste impressionnante des "besoins de l'âme", comme elle dit. Qu'est-ce que l'âme, dans ce cas ? Le siège des besoins. Mais ne peut-on entendre derrière cette énumération la sentence célèbre : " L'homme ne vit pas seulement de pain..." ? L'ordre, la liberté, l'obéissance, la responsabilité, l'égalité, la hiérarchie etc... Ce pourrait pourrait presque passer pour une moderne déclinaison du Vrai, du Beau, du Bien - les idées éternelles de Platon.

Mais alors la sentence alléguée par l'évangéliste Matthieu pourrait se poursuivre : "L'homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche du Seigneur." ? -- Mais non : Simone Weil n'est pas dans cette démonstration d'une divinité des valeurs. "Mais de toute parole de la créature en faveur de la créature", voilà, me semble-t-il, ce qu'elle pourrait dire encore. Imprégnée ou non d'évangile, c'est bien d'une parole humaine que l'humanité a besoin dans son déracinement (et ne serons-nous pas conduits à rapprocher quelque peu Simone Weil d'Emmanuel Levinas ?).

Les dernières pages du livre, au contraire des premières, discutent ouvertement les figures de Dieu incompatibles avec  l'esprit de liberté. C'est une charge contre une représentation infantile de la providence, où elle cite à plusieurs reprises non la Bible, mais les Védas ou les Upanishads (elle ne précise pas) que René Daumal récemment lui a appris à lire dans le sanskrit, Ce faisant, elle vise évidemment une hiérarchie catholique (en France) si peu effrayée par Hitler qu'elle fait montre d'une grande complaisance avec le Maréchal. "Ils disent que la Providence a voulu (je paraphrase librement) cette situation de domination pour rappeler une génération égarée à la soumission aux lois divines" (les lois de séparation de l'Eglise et de l'Etat n'ont pas 40 ans). Or, pour Simone Weil, nous sommes menés par un esprit de liberté ; l'esprit de servitude ne mène qu'à une impasse.

Et sur ce point particulier de la providence, précisément, elle écrit : "Il n'y a qu'un cas où il soit légitime de parler de vouloir particulier de Dieu. C'est quand surgit dans une âme une impulsion particulière, qui porte la marque reconnaissable des commandements de Dieu. Il s'agit alors de Dieu en tant que source d'inspiration."

Je crois que tout est dit. Que chaque locuteur, en sa conscience, puisse être dépositaire d'une motion qu'il nomme divine, c'est une chose. Mais qu'il cesse pour autant de réfléchir humainement aux choses humaines, et de parler humainement en faveur de l'autre homme, en serait une autre, qui ferait apparaître en lui l'inhumanité.

Simone Weil, 'Sur les contradictions du marxisme'

Le rejet du marxisme rapproche Simone Weil d'Albert Camus (c'est Camus qui publiera ses écrits posthumes dans la collection Espoir, qu'il dirige à la NRF). Mais les voies sont sensiblement différentes. Simone Weil, dans son article de 1937 (?) intitulé "Sur les contradictions du marxisme" voit dans la pensée de Marx "une contradiction éclatante".

• Simone Weil souligne l'apport conceptuel de Marx à la philosophie de l'histoire. "Tels sont les deux apports, souligne-t-elle, faits par lui dans l'histoire de la pensée : il a perçu, dans sa jeunesse, une formule neuve de l'idéal social et, dans son âge mûr, la formule neuve ou partiellement neuve d'une méthode dans l'interprétation de l'histoire. Il a ainsi fait preuve de génie."
  
• Mais la pensée de Marx perd toute sa pertinence, selon Simone Weil, lorsqu'il bascule dans la pensée prédictive : "Par malheur, écrit-elle, il a tenu à faire de sa méthode un instrument pour prédire un avenir conforme à ses voeux. A cet effet, il lui a fallu donner un coup de pouce et à la méthode et à l'idéal, les déformer l'une et l'autre."
  
• Weil déplore l'aveuglement de Marx : "Dans le relâchement de sa pensée qui a permis de telles déformations, il s'est laissé aller, lui, le non-conformiste, à une conformité inconsciente avec les superstitions les moins fondées de son époque, le culte de la production, le culte de la grande industrie, la croyance aveugle au progrès."

Il faudrait lire en entier ce texte, Sur les contradictions du marxisme, qui est beaucoup plus riche que ce qu'on peut en dire ici brièvement  Je fais simplement ici deux remarques :

1. Dans cet examen critique de Marx, Simone Weil ne développe aucun rejet du matérialisme historique de Marx -- dont elle pourrait, à la limite, approuver au contraire la puissance méthodologique -- et encore moins ne s'appuie sur des aspirations spiritualistes ou religieuses.
   
2. Le contre-type qu'elle oppose à la pensée de Marx, au contraire, est nommément celui de Proudhon : elle souligne la puissance de la transformation de la condition ouvrière opérée au cours de l'histoire par l'anarcho-syndicalisme, dont elle ne retrouve pas l'équivalent dans le communisme russe, dominé par une puissance étatique écrasante : "l'armée, la police et la bureaucratie."

D'où une série de questions possibles : Comment se fait-il qu'ayant apparemment les mêmes cartes en mains, Merleau-Ponty ait suivi un chemin plus capricant - d'Humanisme et terreur aux Mésaventures de la dialectique - et que Sartre à l'extrême opposé, en soit venu à voir dans le marxisme, à la fois "une philosophie arrêtée" et "un horizon indépassable" pour la pensée (Critique de la raison dialectique) ? Est-ce que cela découlait de questionnements "métaphysiques" différents, comme y insistent nos conférenciers (la liberté, l'horizon de l'homme), d'une analyse différente des situations et des nécessités, d'un "aveuglement" dû à des facteurs individuels... ou de tout cela ensemble ?

• On trouve en ligne des extraits significatifs de l'article de Simone Weil : Lien

Jean Cavaillès et les mathématiques comme 'révélatrices de nécessités'

Comment Jean Cavaillès pense-t-il les mathématiques ?

Sur l'allure de la pensée de Jean Cavaillès, sur les grandes lignes de sa démarche, on trouve quelques passages suggestifs dans son introduction à ses Remarques sur la formation de la théorie abstraite des ensembles (1938), qu'on pourrait peut-être, avec la plus grande prudence, mettre en relation avec ses engagements moraux et politiques :

• La question des fondements :

"Aujourd'hui restrictions et scrupules passent au second plan, quoique le problème du fondement semble moins près que jamais d'une solution", déplore-t-il (p.26).

• La question du généralisable et du champ d'application :

"Une méthode n'est pas isolable arbitrairement pour les besoins d'un problème. L'exigence même de sécurité oblige à le dépouiller de son vêtement accidentel, pris dans un cas particulier, à préciser les conditions nécessaires et suffisantes de son application. Si elle réussit avec certains ensembles, ce ne peut être qu'en vertu de propriétés définissables entre eux : il n'y aura de mathématique rigoureuse que lorsqu'on aura, par l'investigation même des procédés, défini le champ d'objets auxquels ils conviennent." (ibidem p.27)

• Le lien dialectique à l'histoire :

"Le mathématicien n'a pas besoin de connaître le passé, parce que c'est sa vocation de le refuser : dans la mesure où il ne se plie pas à ce qui semble aller de soi par le fait qu'il est, dans la mesure où il rejette l'autorité de tradition, méconnaît un climat intellectuel, dans cette mesure seule il est mathématicien, c'est-à-dire révélateur de nécessités. Cependant, avec quels moyens opère-t-il ? L'oeuvre négatrice d'histoire s'accomplit dans l'histoire." (p.28)

Ainsi, à propos de la question de la théorie des ensembles initialisée par Cantor, Cavaillès montre que ces trois facteurs travaillent puissamment l'histoire des mathématiques, qui "progresse" inévitablement de mise à l'épreuve en mise à l'épreuve..,

Ne pourrait-on parler dès lors chez Cavaillès d'une "empreinte" de pensée, d'un "type" dont la projection dans le domaine moral et politique ne cesserait de faire du philosophe-mathématicien un "révélateur de nécessités" ?

A condition de marquer ce faisant, bien sûr, l'absolue indépendance de toute nécessité qu'engage une telle projection, un tel saut ?

Simone Weil, quelle métaphysique ?

Au sujet de Simone Weil, il me semble que la tentation est fréquente de lui attribuer une "métaphysique chrétienne". Laquelle? celle de Thomas d'Aquin, qui renvoie à Aristote ? Celle d'Augustin, qui renvoie davantage encore à Cicéron qu'à Plotin ? Celle de Newmann ? de Blondel ? d'Unamuno ? de Zubiri ? La métaphysique de Simone Weil est d'abord largement platonicienne ou néoplatonicienne, et nombre de ses représentations doivent beaucoup plus à Plotin ou Proclus, semble-t-il, qu'à Paul de Tarse ou même  à Clément d'Alexandrie.

Qu'ensuite Simone Weil soit sensible au drame christique, au point que cette figure lui apparaisse comme un paradygme de l'homme accablé par les souffrances que lui inflige l'homme, cela n'est pas douteux. Elle a d'ailleurs ce point en commun avec Albert Camus, bien que les deux penseurs s'y réfèrent différemment. Mais il faut remarquer que c'est un thème littéraire qui traverse largement l'époque (Bernanos, Greene, Pérez Galdos...)

Et il faut remarquer surtout que ni Weil ni Camus ne font descendre les exigences de la vie morale d'un ciel des valeurs - ce qui est particulièrement remarquable à propos du catalogue des besoins de l'homme qu'esquisse L'enracinement... dont Homère est l'une des sources les plus explicites d'inspiration. Quelle que soit la proximité avec l'évangile où se sent personnellement Simone Weil, à aucun moment elle ne va puiser directement dans la Bible ou d'autres ouvrages juifs ou chrétiens aucun des éléments de sa construction philosophique.