Le 'Flaubert' de Sartre, problématiques philosophiques

A en croire Jean-Paul Sartre lui-même, interrogé en 1971 par MM. Contat et Rybalka (*), L'Idiot de la famille, Gustave Flaubert  I & II(Gallimard, 1971) appartiendrait essentiellement au genre romanesque :

L'Idiot de la famille, roman d'un type nouveau ?

Je voudrais qu'on lise mon étude comme un roman puisque c'est l'histoire, en effet, d'un apprentissage qui conduit à l'échec de toute une vie. Je voudrais en même temps qu'on le lise en pensant que c'est la vérité, que c'est un roman vrai. (*).

Il faut dire que depuis le milieu des années 1950 en France, l'idée de "nouveau roman" continue de gouverner un courant de littérature extrêmement inventif et séduisant. L'Idiot de la famille serait donc un roman, profondément ancré cette fois dans un personnage de l'histoire et son monde, celui d'un romancier du XIXe siècle, Gustave Flaubert. Mais qu'est-ce qu'un "roman vrai" ? Ces mêmes années  s'épanouit le genre de la biographie de personnages de l'histoire destinée à un large public. Mais dès lors la prétention de telles œuvres à la vérité est aussi problématique qu'elle l'est pour l'historien. Une autre difficulté se fait jour dans la bouche de Jean-Paul Sartre lui-même, dans la phrase qui suit la précédente :

C'est Flaubert tel que je l'imagine ; mais ayant des méthodes qui me paraissent rigoureuses, je pense que c 'est le Flaubert tel qu'il est, tel qu'il a été.

Cette construction du réel est donc authentifiée, du point de vue de l'auteur, par la méthode qu'il a lui-même mise au point, avec cette "rigueur" qu'il y applique. Mais Sartre conclue drôlement :

Dans cette étude, j'ai besoin d'imagination à chaque instant.

L'imagination dans ce sens étant comprise comme l'application de l'esprit à reconstituer toutes les conditions d'existence des faits "constatés".

Laissant de côté ces questions ressortissant à la littérature, au sujet desquelles on pourra lire par ailleurs d'intéressantes remarques (liens ci-dessous), examinons la face philosophique, souvent négligée, de l'ouvrage monumental de Sartre.

Deux enjeux philosophiques...

Après Les Mots (1964), confessions, anamnèse ou puissante auto-fiction, Jean-Paul Sartre va chercher en Gustave Flaubert, cet autre monstre de l'écriture, un miroir. Ce qu'il nomme (sans explication très convaincante) "psychanalyse existentielle" va lui permettre, pense-t-il, de répondre à cette question : "Que peut-on savoir d'un homme aujourd'hui." (t.1 p.7). Quoi qu'il en soit de la méthode et de la rigueur employées, Sartre crée un effet de lisibilité de son sujet, , en mettant minutieusement en rapport tous les détails de l’œuvre avec tous les renseignements disponibles sur son auteur. Il dessine ainsi tous les mouvements, hésitations, impasses que peut rencontrer l'homme Flaubert tandis qu'il écrit, qu'il crée. Il en va ainsi, par conséquent, de la lisibilité de l'histoire, rien de moins, problème qui occupe de manière grandissante la pensée du Sartre d'après guerre.

L'autre enjeu est suspendu à cette question :comment un écrivain conscient de son extraction bourgeoise parvient-il à déjouer par l'écriture les déterminations qui lui sont imposées du fait de son milieu et de l'éducation qu'il en a reçue ? C'était déjà le problème des Mots, déjà présent in nuce dans L’Être et le néant : comment affronter les situations de l'existence sans tricher ? L'intellectuel ou l'artiste peuvent-ils le faire aussi bien qu'un autre, mieux qu'un autre, lorsqu'ils tentent d'échapper au conditionnement bourgeois, naturellement idéaliste, sentimental et conservateur ?

... et un troisième

Expérience philosophique, le Flaubert de Sartre tourne donc principalement autour ces deux points.

UN : l'histoire des hommes peut être lisible, et son sens déchiffrable. Non à la manière que professent les chrétiens, dont la visée téléologique dévalorise aux yeux de Sartre le rôle essentiel de la liberté, du choix et de l'engagement, Mais plutôt à la manière de Marx, qui par une attention soutenue à l'histoire révèle sous les apparences les forces à l’œuvre dans le mouvement des sociétés. L'Idiot de la famille entend démontrer que même l'opacité de l'existence individuelle et l'extrême complexité des motivations sollicitées par l'agir et l'abstention et toute action ne résiste pas à l'attention opiniâtre et prolongée d'un observateur armé d'un outil d'investigation rigoureux. -

DEUX : la condition de l'intellectuel n'est pas tant engluée dans l'existence bourgeoise qu'elle l'empêche de fracturer la gangue de son milieu et de son éducation.

Au contraire, le puissant moyen de l'écriture - c'est le troisième point - permet d'engager et de soutenir, de page en page et de livre en livre, une puissante analyse réflexive, une puissante auto-analyse, souvent implicite, parfois manifeste, par le truchement de personnages, de situations, de choix et de problématiques existentielles ainsi mises en œuvre. De la sorte, cette explication avec Flaubert semble bien, pour Sartre, opérer l'impressionnante et décisive vérification, à ses propres dépens, d'intuitions sans lesquelles son œuvre s'effondrerait.

Mais pourquoi Sartre nomme-t-il "analyse existentielle" la posture qu'il adopte ? Vaste problème. Sans doute par méfiance à l'égard de Freud, et sans doute aussi par crainte du retour d'un essentialisme, qui mettrait à bas tout l'édifice que, depuis L’Être et le néant au moins, il construit.
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• (*) Les critiques de notre temps et Sartre, Garnier, 1973, p.27.
• L'Idiot de la famille sur le site de l'éditeur : Lien
• Quelques notes dansWikipédia : Lien
• Denis Saint-Amand, « Quand Sartre (s’) explique (par) Flaubert. », Acta fabula, vol. 9, n° 7, 2008 : Lien
• "Penser par cas : exemple et narration dans L'Idiot de la famille", par Marielle Macé, 2007 : Lien
• "Lire L'Idiot de la famille ?", par Claude Burgelin. Littérature 1972 n°2, pp. 111-120: Lien

'Les Mains sales' de Sartre, mise à l'épreuve d'une pensée

Les Mains sales esr l'une des pièces emblématiques de Jean-Paul Sartre. Elle est créée au Théâtre Antoine en 1948, c'est-à-dire peu de temps après la Libération. On trouve dans cette pièce, naturellement, bien des préoccupations de l'époque : le fascisme, l'Anschluss, le poids de l'URSS sur les partis communistes locaux... et d'une manière centrale, la question de l'assassinat politique. Enfin, pour la première fois, Sartre met en action un petit groupe de militants communistes, confrontés à la violence de "l'action directe". Leur trajectoire personnelle accusera une extraction de classe, une ambition personnelle ou une perception contrastée de l'action révolutionnaire. Mais c'est aussi le problème de l'intellectuel jeté dans l'action politique qui va intéresser Sartre au plus haut point.

L'action, l'engagement, l'entrée dans l'âge adulte

D'un point de vue philosophique, c'est la question de l'action qui dans cette pièce est fondamentale. Le passage de la réflexion à l'action, certes, dans le sentiment d'un devoir ; mais encore la compromission qu'elle entraîne avec les objectifs provisoires, susceptibles de réexamen, d'une organisation politique révolutionnaire . Par là, ce sont bien les thèses de L’Être et le néant qui sont mises à l'épreuve d'une dialectique théâtrale, grâce à des "types" campés dans un réalisme psychologique inspiré de la Gestaltpsychologie dont Sartre est familier. L'assassinat politique, dans un effet de loupe spectaculaire, réunit deux préoccupations majeures du philosophe : une situation au cœur de l'histoire contemporaine, et le problème de l'engagement.

Pour Sartre, on ne choisit pas réellement ses raisons d'agir, on choisit d'agir parce qu'on fait l'expérience d'une nécessité vitale. Mais toute action est impure, comme la cause qui la motive. On ne peut se mêler d'agir sans avoir les mains sales.

Francis Jeanson (*) remarque justement que Hugo, comme l'Oreste des Mouches (1943), veut accomplir "son acte" - c'est-à-dire son meurtre. [34]. Il ajoute :

Hugo, c'est un grand adolescent soudainement introduit parmi les hommes. C'est un Oreste plongé dans le monde moderne, dans un monde où il faut tenir compte d'autrui, où d'autres consciences vous investissent de toutes parts, où le sens même que vous pensez donner à vos actes vous est aussitôt dérobé, et ne revient vers vous que faussé, truqué, contaminé. Un monde enfin où la liberté aristocratique n'est plus viable, où le salut personnel n'a plus de sens. [34]

Et si ce passage à l'action était constitutif d'un passage à l'âge adulte ? "J'ai voulu représenter les tourments d'une certaine jeunesse, dira Sartre, qui, malgré qu'elle ressente une indignation très proprement communiste, n'arrive pas à rejoindre le Parti à cause de la culture libérale qu'elle a reçue. Je n'ai voulu dire ni qu'ils avaient tort ni qu'ils avaient raison [...]. J'ai simplement voulu les décrire."  [45]

Quelle place pour l'intellectuel dans la lutte révolutionnaire ?

La place de l'intellectuel dans la lutte révolutionnaire touche autant, en Sartre, le philosophe que le dramaturge. Hugo, en effet, est un jeune homme instruit, titulaire même d'un doctorat, inscrit au parti pour des raisons confuses à ses propres yeux, mais où domine le rejet du milieu bourgeois dont il est issu. D'abord rédacteur d'une feuille révolutionnaire, on le fait entrer comme secrétaire au service de Hoederer, afin de supprimer ce commissaire tenté par des compromis lourds de risques.

Le meurtre accompli, Hugo sort de prison apparemment blanchi, puisqu'un "Raskolnikov" a été supprimé à sa place. Or il importe que l'image de Hoederer demeure après sa mort celle d'un héros. Si Hugo parlait ? Est-il capable de se taire ? Est-il "récupérable", comme l'affirme Olga, qui s'en porte garante ? Mais à ce stade, les sentiments de Hugo sur son acte atteignent à la plus grande confusion. Jalousie (Hoederer s'intéressant de près à sa femme Jessica) ? Haine du père bourgeois ? Idéal social ? Incapable d'en décider, Hugo s'avance finalement au devant des tueurs, en se proclamant lui-même "irrécupérable".

Le militant et son parti - Vers la Critique de la raison dialectique

En dépit de certain simplisme inhérent à la scène, en dépit même d'une densité anecdotique qui fait penser davantage à la littérature de gare qu'aux écrivains américains qu'il admire - Dos Passos, Faulkner, Hemingway - Sartre parvient à tenir attentif lecteur et spectateur grâce à une tension constante et à un montage à la fois simple et savant. Peu importe que Malraux soit allé plus avant dans l'animation de masses lancées dans l'action révolutionnaire - La Condition humaine, 1933 ; L'Espoir, 1937... Peu importe que Koestler, dans sa trilogie, ait fouillé plus profondément le personnage du militant aux prises avec son propre parti. D'un point de vue dramatique, Les Mains sales incarne puissamment les préoccupations d'un philosophe ancré dans son époque, soucieux de la liberté de l'individu au service de l'histoire.

Entre L'Etre et le néant (1943) et Critique de la raison dialectique (1960), Les Mains sales représente en outre ce moment où, entre le poids du Parti communiste français à la Libération et les interrogations de la guerre froide (à partir de 1947); Sartre marque une étape vers un marxisme repensé par l'existentialisme, tentative qui reste pour la postérité attachée au nom du philosophe. A noter que l'auteur n'autorisera qu'en 1976 la reprise de sa pièce, dans l'idée, semble-t-il, que sa  pensée est désormais suffisamment claire pour que l'image du communisme dans Les mains sales ne donne plus lieu à équivoque.
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(*) Sartre, par Francis Jeanson, Seuil, Ecrivains de toujours, 1955, pp 33 à 48. Dans ce livre (initialement "Sartre par lui-même"), F.Jeanson tente de rendre compte de la pensée de Sartre par l'étude minutieuse de l'ensemble de son théâtre.

• Quelques scènes remarquables des Mains sales, dans la reprise de la pièce en 1976 aux Mathurins, vidéo INA 5 min : Lien
• Francis Jeanson sur Wikipédia : Lien
• Article de R.Maggiori sur F.Jeanson à l'occasion de sa disparition, Libération, 2009 : Lien
• F.Jeanson s'exprime à la télévision à propos de son livre, vidéo INA 1955, 10 min : Lien

Sartre, continuité d'une pensée

Voici une sorte de manuel sartrien, destiné à un large public : il est distribué sous forme de supplément au journal Le Monde. Un manuel, donc; qui n'est certes pas dépourvu d'intérêt. D'abord parce qu'en 150 pages, agréablement édité, il rassemble ce qu'il est utile de savoir pour se lancer dans une lecture ou relecture tant soit peu systématique de l’œuvre sartrienne. Œuvre abondante, multiple, parfois même contradictoire à première vue, ici présentée en cinq chapitres : 1/ La liberté de l'individu, 2/ Littérature et engagement, 3/ L'existentialisme marxiste, 4/ Morale et angoisse, 5/Autrui et la dialectique de la réification. S'ajoutent à cela un glossaire, une bibliographie succincte et un index.

Mais le grand mérite de ce livre de Juan Carlos Gomez Garcia est avant tout de souligner l'unité des préoccupations et des questionnements que Jean-Paul Sartre, tout au long de son parcours intellectuel, déploie et met en œuvre au travers d'un archipel de romans, pièces, articles, essais littéraires et philosophiques...  Ce parti, constamment soutenu, autour de l'obligation faite à l'homme par un monde sans signification pré-déterminée de prendre par l'action une position morale, illustre la liberté inaliénable que le philosophe attribue à l'individu.

Parlant d'unité, ce petit guide de la pensée sartrienne prend soin notamment de ne pas opposer un Sartre "marxiste" (les années 1950-1960) à un Sartre purement "existentialiste" antérieur. Il s'agit davantage pour l'auteur de L'Etre et le néant de "donner une dimension pratique", dans la situation historique qui est la sienne, aux thèses du premier grand ouvrage [p.79]. D'où un "enchaînement logique" de L'Etre et le néant (1943) à la Critique de la raison dialectique.(1960) : il s'agit de prende la mesure de la dimension socio-politique et historique de l'individu à l'aide des outils forgés jusque-là.

Un tel format éditorial oblige à choisir, et l'on pourra discuter l'équilibre du traitement des œuvres et encore bien des points de détail et des omissions. Mais un tel essai de synthèse, par l'auteur en 2002 d'une thèse sur L'Etre pour autrui sartrien, d'une grande clarté, est d'un grand agrément
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• Sartre, de Juan Carlos Gomez Garcia, traduit de l'espagnol par S.Meslin, Collection Apprendre à philosopher, RBA France, juin 2016, ISBN 978-2-8237-0354-2. Distribué par Le Monde, juillet 2016. 159 pages, 9.99 €.  : Lien
• "Trois moments de la réception espagnole de L’Être et le néant, de Jean-Paul Sartre, par Thierry Capmartin, thèse (fr), 2012 : Lien
• Présentation de L'Etre pour autrui sartrien, thèse de Juan Carlos Gomez Garcia (es) : Lien
• "Witold Gombrowicz et Sartre", article de Juan Carlos Gomez (es) : Lien

Jean-Luc Marion : impossibilité et nécessité de la promesse

Le paradoxe ? Si Jean-Luc Marion ne le craint pas, c'est simplement qu'il entend s'attacher aux situations paradoxales de l'existence. L'aporie en effet, le Socrate de Platon le  montre déjà,  dégage l'énergie nécessaire à l'exercice de la pensée. De sorte que l'impossible devient de quelque façon ce qui nous rend libres de penser le possible et le nécessaire, autrement dit l'existant.

Ainsi en est-il dans le bref article que Jean-Luc Marion consacre à la promesse sous le titre "Brèves notes sur l'impossible et l'indispensable", dans le volume consacré au Forum Philo Le Monde/ Le Mans 2014 (*)

Impossibilité de la promesse

Paradoxal, le point de départ de cet article l'est en effet : les seules promesses que nous connaissons, pose Jean-Luc Marion, sont celles qui ne sont pas tenues. En bon phénoménologue, il repère trois "figures" du "discrédit de la promesse" :

Nous ne tenons pas nos promesses d'abord parce que nous ne le pouvons pas, ensuite parce que nous ne le voulons pas, enfin parce que nous ne le devons pas.[75]

La promesse ne peut être tenue, pour cette raison que le futur n'est en rien en notre pouvoir. En bonne logique le présent, qui fournit quelque assurance, ne dure qu'un instant : si bien qu'il faudrait se refuser à promettre.

Nous ne voulons pas non plus tenir nos promesses, ce qui constituerait un mensonge, car une promesse faussement ou imparfaitement tenue ne l'est pas vraiment. A tel point que "je n'éprouve ma conscience morale que sous l'aspect de la mauvaise conscience; j'ai conscience en tant que j'ai mauvaise conscience." D'où humiliation, d'où "sentiment de ne pas être ce que je devrais être, de n'être pas moi-même."

Prisonnier de mes promesses, parce que je m'en tiens à ne pas les tenir, je deviens étranger à moi-même, et à défaut que le public ne me condamne de fait, je me condamne moi-même de droit. [77]

Enfin, parce qu' "une promesse promet toujours un mensonge final", nous ne devons pas pas tenir nos promesses, sources d'immoralité et de ressentiment.

La promesse se résume en l'accusation du présent par le non-présent, de ce qui est par ce qui n'est pas, de la sincérité du moi par l'insincérité nécessaire de ce que je deviendrai sans l'avoir voulu [...] Seul celui que ne promet rien maintenant mérite la confiance - mais dans l'instant seulement. [77]

Nécessité et portée de la promesse

Il faut promettre ! La promesse est inévitable, précisément du fait de son impossibilité, qu'il s'agit justement de surmonter.

Aucune relation entre les hommes ne devient possible ni pensable sans que le mensonge ne soit d'une manière ou d'une autre suspendu. Ce qui ne se peut que par la promesse aussi longtemps qu'on la tient, quelque impossible qu'elle paraisse. La promesse impossible devient pourtant nécessaire pour que les hommes deviennent non seulement des animaux éthiques, mais des animaux politiques.[79]

La promesse est donc "la possibilité d'un avenir". Mieux, elle donne au temps humain d'advenir.
De ce fait, que vaut une promesse que je me fais à moi-même ? Elle ne vaut que mon engagement à la tenir. Mais en toute rigueur, je ne puis m'adonner à ma promesse que si une contre-promesse, celle d'un autrui, vient l'authentifier et la consolider. Un autrui capable de s'adonner avec moi à la tenue de cette promesse, dans la réciprocité de la donation - ce dont l'image se manifeste à l'état pur que dans le moment érotique, qui se caractérise par l'engagement réciproque à rendre son partenaire capable de désir. Par quoi il apparaît que considérer l'impossibilité de la promesse sans son contraire, la nécessité de promettre, na pas de sens.

Remarques

On ne peut attendre du texte de Jean-Luc Marion une cohérence et un achèvement qu'il n'a pas promis. Le titre "Brèves notes..." nous en avertit assez, et il nous appartient en bonne logique de poursuivre la réflexion ainsi amorcée, comme on s'y essaie ci-dessous.. L'intérêt de ces "Brèves notes", d'un autre côté, est de nous introduire dans l'atelier-même du philosophe, que l'articulation de l'impossible et du nécessaire préoccupe depuis longtemps..On y reconnaît en passant la forge d'Augustin, que la conscience faillible attise. On y entend aussi le souffle et le rythme de Gabriel Marcel dans son Journal métaphysique, ainsi que la leçon suivie de Jacques Derrida sur l'impossible. Et ces quelques hommages, dissimulés dans l'esquisse que nous lisons, ne son pas pour rien dans l'agrément de lecture que nous en avons. La mauvaise conscience sartrienne est également revisitée. Tout cela est trop bref et allusif pour faire date dans l'histoire de la pensée. Mais concernant la question de la promesse, qui nous occupe, il se pourrait que cette esquisse, toute limitée qu'elle soit par sa brièveté et son inachèvement, nous fasse franchir une étape décisive, après un Gabriel Marcel, un Paul Ricœur et autres Derrida, grâce àr son retour à l'austère phénoménologie.

Après lecture de Jean-Luc Marion, donc, je prendrais pour ma part un autre biais. Je dirais que l'impossibilité de promettre sans naïveté ni duplicité nous délivre de l'angoisse de la promesse. Soit qu'elle nous ouvre, cette impossibilité, à une essentielle naïveté, sans laquelle les rapports entre les humains seraient voués à l'absurdité et à la violence ; soit qu'elle désigne la duplicité comme marque de notre condition temporelle, leçon qui nous permet précisément de surmonter peu ou prou  cette servitude.

Je dirais aussi que s'il ne faut pas tenir une promesse, c'est bien souvent que les conditions de son exécution se sont modifiées tellement, que son exécution nuirait de quelque façon aux destinataires de la promesse comme à celui qui promet.

Mais, ainsi que le souligne Jean-Luc Marion, il faut promettre, parce que la promesse est seule capable d'ouvrir un avenir commun dans le langage, Dans le champ de l'amitié, dans celui de l'amour, mais aussi dans le champ de la politique, car aucune politique ne peut dispenser d'engager l'avenir. Après cela, qu'en ce domaine on use trop légèrement de promesses qui n'engagent, comme on dit, que ceux qui les croient, ne regarde qu'un abus dont l'époque semblerait, hélas, se faire coutumière.
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• (*) Qui tient promesse ?, sous la direction de Jean Birnbaum, Folio Essais, 2015.
• Collectif, Qui tient promesse ? Présentation et table : Lien
• JL Marion, "Brèves notes sur l'impossible"..., extraits : Lien
• Un entretien de J.-L. Marion avec V. Citot dans Le Philosophoire (2000/1) : Lien
• Sommaire d'un numéro de Philosophie consacré à Jean-Luc Marion : Lien
• Article de Wikipédio sur Jean-Luc Marion : Lien