Jean-Paul Sartre, quelle métaphysique ?

Par Hugo Chièze

Lire les textes de Sartre (*) proposés par l'équipe du cours [Frédéric Worms, Marc Crépon...], m'aura permis de comprendre comment la notion de métaphysique peut être envisagée dans une perspective athée.

La recherche de vérités métaphysiques ne relie plus à un projet divin les objets qu'elle se donne. Elle se contente de faire état du mystère de l'expérience humaine, dans son rapport avec le monde, l'"être-en-soi", qui lui échappe. Elle n'a plus besoin de croire en Dieu pour faire de cet "appel de l'infini" la réalité profonde de l'existence.

Mieux, le délaissement de Dieu permet à l'homme d'appréhender la réalité telle qu'elle se présente, c'est-à-dire insensée a priori ; le met au centre du projet humain, le rend responsable de son destin et de celui de ses semblables. Ce constat angoissant est aussi celui qui donne à l'humanité sa dignité. Chacun des individus qui la compose représente une conscience libre, capable de me reconnaître aussi comme libre, et, comme moi, de modifier le monde dans des situations toujours singulières, dans un dépassement permanent du risque fondamental de désagrégation.

La métaphysique retrouve ses "piliers" conceptuels : la transcendance (la conscience est fondamentalement extérieure au monde, mais elle ne le laisse pas intact) et l'universel (l'intersubjectivité des consciences se permettent mutuellement l'existence). Ici, le concept de métaphysique est non seulement toujours pertinent pour la période qui nous intéresse, mais il est surtout indispensable pour conserver l'idée d'une condition commune aux hommes et conférer un sens à leur action.

L'idée est séduisante. Parce qu'elle permet de penser l'homme dans son rapport avec l'absurde, comme investi d'une mission toujours renouvelée quant à l'invention du concept censé le définir. Elle restitue un sens à l'action en offrant à l'existence humaine un schéma métaphysique parfaitement capable de prendre la place de l'ancien : celui de la vérité révélée, du projet Divin en l'homme.

Mais quand l'idée prend forme, qu'elle doit convaincre des hommes de vivre pour elle (faire la révolution en son nom par exemple), résiste-t-elle longtemps aux désirs de réduire l'autre à sa dimension d'objet ? aux exigences des instincts de domination régulant aussi les rapports entre individus ? à la "mauvaise foi" généralisée ? Comment peut-elle prétendre à la pratique si la réalité lui donne continuellement tort ? Je crois qu'on retrouve ici justement le propos général de ce cours (**).

Hugo Chièze
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(*)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943. - Jean-Paul Sartre, Situations V. Colonialisme et néo-colonialisme, Paris, Gallimard, 1964.
(**) Les problèmes métaphysiques à l'épreuve de la politique, 1943-1968, édition 2015
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• "La nature, entre métaphysique et existence : Sartre et la question de la nature", article en ligne de Laurent Husson dans Le Portique : Lien
• "Phénoménologie versus métaphysique", article à lire sur le site Sartre-et-caetera : Lien

"La Pensée sauvage" (1962) de Claude Lévi-Strauss, quelle innovation ?

De Hugo Chièze

Si j'ai bien compris : la pensée mythique, dont la pensée sauvage et la pensée scientifique de type occidental sont deux déclinaisons différentes mais analogues, procède par bricolage, c'est-à-dire qu'elle assemble des signes à partir d'un ensemble de signes pré-existant. Donc elle serait toujours déterminée à élaborer sa singularité en se positionnant à l'intérieur d'une structure indépendante, dont elle est l'héritière.

Je crois comprendre que ceci est de nature fractale, en ce que cela fonctionne aussi bien au niveau de l'individu, d'une culture définie ou entre différentes cultures (?)

Avec Lévi-Strauss, l'intérêt n'est donc plus porté aux cultures elles-mêmes et ce qu'elle présentent comme le fruit de leur travail et histoire, mais à l'écart qui sépare ces cultures, permettant ainsi de rechercher en creux ce qui justement les identifient : une structure commune.

Je suis ainsi amené à me poser la question que pose Jean-Marie à propos de l'existence d'une super-structure qui les engloberait toutes. Autrement, comment affirmer que tous ces peuples sont semblables, sinon en reconnaissant ce qui fait leur singularité commune vis-à-vis du reste de la nature ?

Les peuples humains seraient alors identiques par rapport à l'héritage (mystérieux) de structures communes (de type langage) dont ils procèdent inconsciemment, mais leur richesse se trouverait dans la différence des moyens permettant à chacun de les mettre à jour.

Contrairement aux philosophes de la conscience, ce serait dans cette dernière différence qu'il est salutaire de défendre l'homme.

Qu'en pensez-vous ?

Hugo Chièze
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• La Pensée sauvage, un article de Wikipédia : Lien
• Lire ou télécharger une recension de 1964, par S.Spivac : Lien
• La Pensée sauvage, la notion de "bricolage", télécharger un extrait du chap. 1er : Lien
• Consulter le texte de La Pensée sauvage : Lien
• Remises en question lévi-straussiennes : voir Jack Goody, La Raison graphique, La domestication de la pensée sauvage, Traduit de l’anglais et présenté par Jean Bazin et Alban Bensa, Minuit, 1979 - Lire la présentation par l'éditeur : Lien

De Sartre à Simone Weil : ce que la violence retire à l'homme

Par Hugo Chièze

En réponse à une question de Frédéric Worms et Marc Crépon autour de leur cours Les Problèmes métaphysiques à l'épreuve de la politique, 1943-1968

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Sartre, Camus, Merleau-Ponty, Cavaillès, Canguilhem, Simone Weil... Malgré leurs divergences, les différents auteurs étudiés semblent à mon avis être d'accord sur l'exigence suivante : Faire de la situation que traverse leur époque, dont ils constatent la violence faite à l'homme, une occasion de redéfinir ce qui en l'homme fait l'humanité. C'est-à-dire chercher l'homme dans ce que la violence lui retire, cerner ce qu'il perd quand sa chosification est permise par une force déployée sans mesure, saisir ce que l'oppression généralisée est à même de lui faire regretter. Essence ? Nature ? Liberté ? C'est ceci qui entre eux fera débat, et non point la nature de la recherche.

D'ailleurs, ce questionnement sur la nature profonde de l'homme menacée par la force, a l'avantage d'être valable de tout temps, depuis qu'il y a des hommes sur la terre. En effet pour déduire cela, le matériel historique à leur disposition est illimité, puisque l'homme en tant que tel, dans la révolte ou la fascination, a toujours eu à faire à la violence. Et Simone Weil dans L'Iliade ou le poème de la force, de tirer de sa lecture d'Homère les leçons nécessaires concernant les effets de la violence sur l'âme humaine. Ou Camus dans L'homme révolté, de faire l'histoire de la révolte depuis l'Antiquité jusqu'à lui.

Mais l'exigence commune ne s'arrête pas là : il faudra aussi en tirer une justification pour résister contre l'oppression, en faire un bien universel à défendre au nom de tous, dans la situation politique donnée dont ils font l'expérience en tant que sujets. Et Sartre et Weil de s'opposer clairement au colonialisme français respectivement dans Le colonialisme est un système et L'enracinement; ou Merleau-Ponty de mettre en question l'héritage marxiste dans le communisme de l'URSS en 1947 dans la préface de Humanisme et terreur.

Ces deux étapes, n'en sont pas vraiment, elles ne découlent pas l'une de l'autre chronologiquement. Elle sont enveloppées dans un même mouvement, se déploient dans un devenir en écho, fait d'allers-retours entre la pensée et l'engagement, entre l'écriture et le terrain.

Ce double éclairage, de l'intimité de l'homme à l'extériorisation pour le défendre, de la reconnaissance d'une condition commune à tous les hommes à celle d'une nécessité de la faire subsister, traverse ces pensées singulières qui, à cet égard, ne s'opposent plus que sur les moyens d'y parvenir. On comprend que le sujet du cours, rapport entre la métaphysique et l'action, est ici clairement central.

Hugo Chièze