Jiddu Krishnamurti et la tradition védantique

@ Sylvie - Krishnamurti

Comment "concilier l'étude du problème de la philosophie à l'épreuve de la violence avec le questionnement suscité par Jiddu Krishnamurti" ?

Tentons de mettre de l'ordre dans nos pensées.

• Krishnamurti n'a jamais accepté le titre de philosophe et en toute rigueur, au sens de la philosophie occidentale, K. n'est pas positivement philosophe.

• Il a un rapport critique à toute "voie", à toute "méthode", à toute "méditation" et à tout maître qui le met en dehors de yoga, Ch'an, Zen... Mais n'est-ce pas plutôt un rejet permanent de la "théosophie" de sa jeunesse ?

• L'enseignement de Krishnamurti semble converger vers une prise de conscience déliée du temps, instantanée (et par là comparable au "sublitisme" ch'an) de la vacuité de l'esprit, et simultanément de la non-dualité de l'observateur et de l'observé, de l'homme et du monde. Est-il pour autant védantiste, comme son contemporain Nisargadatta Maharaj par exemple, chez qui on pourrait trouver un semblable point d'ancrage ? Quoique Krishnamurti rejette toute médiation, tout "guru", à la réflexion il n'y a aucune raison de séparer absolument sa pensée de la tradition hindouiste où il a vu le jour. La "théosophie" d'Annie Besant, qui a pris le relais, étant en quelque sorte une greffe coloniale sur le tronc de l'hindouisme. Lorsque Krishnamurti quitte la "théosophie", il retrouve donc une liberté d'agir qui ne le coupe pas pour autant de ses racines hindouistes. L'admettre, me semble-t-il, permettrait de mieux de cerner l'originalité de Krishnamurti, en mesurant les distances qu'il prend par rapport au vedanta de son temps.
  
• Selon la tradition védantique, donc, Krishnamurti incite l'individu à un décentrement de la perception, expérience à implications éthiques et métaphysiques, qu'il invite à pérenniser. Une telle expérience crée le sentiment d'être libéré de la violence... Libération réelle ? Libération du poids de la violence sur la  conscience ?
  
• Parlons donc de KRISHNAMURTI comme d'un sage ou d'un philosophe, gardant à l'esprit la définition soulignée par Pierre Hadot de la philosophie antique comme choix d'un mode de vie, avec implications dans la pensée.

Une approche très rapide, mais qui me semble intéressante sur Krisnamurti : Lien

Sur Nisargadatta Maharaj : Lien

Simone Weil : gnose ou gnosticisme ?

Effectivement, aller au Christ en sa sagesse, par la voie de la sagesse, semble un défi à ceux qui sont tentés de mettre l'appartenance ecclésiale (que Simone Weil paraît contourner, voire refuser) au centre du salut (dont elle n'a certainement pas la même conception). Mais la qualifier de gnostique est selon moi un contre-sens historique.

La qualifier de "mystique" est tout aussi inapproprié : du point de vue des théologiens, qui la rattachent ainsi à une tradition catholique à laquelle Simone Weil ne s'est que partiellement intéressée ; mais aussi du point de vue des philosophes, qui ont du mal à décrire simplement une pensée complexe - philosophe platonicienne, théoricienne de l'anarcho-syndicalisme et passionnément attachée à la figure christique, à laquelle elle associe les sagesses de la Grèce et de l'orient.

Pour avancer d'un pas, il faudrait considérer deux aspects :

1. Du point de vue du gnosticisme historique, là est le contre-sens que j'évoque;
2. Mais que le point focal de Simone Weil soit bien la connaissance (gnosis), connaissance de la réalité divine et humaine, cela est indéniable. Et c'est là sans doute que se noue l'unité de sa pensée :  (non pas seulement dans sa référence alexandrine et platonicienne, mais aussi dans sa référence évangélique: Jean 17,3 : "La vie éternelle, c'est qu'ils te connaissent", etc.)

Tous ces points sont délicats, et mériteraient d'être mieux étudiés et exposés.

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Sur ce sujet, Mehmet Aydin, "Tentation gnostique de Simone Weil ?" - Lien


L'étude de Mehmet Aydin généreuse et bien informée. Son grand mérite est de tenter de ne rien séparer : vie et écrits -- écrits politiques, philosophiques et spirituels...

• Je regrette d'autant plus que la problématique mise en avant -- même assortie d'un point d'interrogation -- soit quelque peu conventionnelle. L'hypothèse gnostique s'appuie sur des arguments rabâchés depuis les années 50... Certes, on trouve dans les notes de Simone Weil des phrases sur la matérialité du mal, thème cathare ; sur le retrait du Créateur de sa création, thème lourianique (qu'on retrouvera dans Hans Jonas)... Mais ici qu'en faire ? Est-ce central ? Y-a-t-il là le moindre début d'une explication de sa pensée ? Telles sont les principales questions que je poserais volontiers à l'auteur.
  
• A l'inverse, la remarque de Mehmet Aydin sur la théologie négative de Simone Weil pourrait nous replacer, elle, dans l'axe de sa pensée. Mais alors nous sommes en compagnie de Denys l'Aréopagite ou de Maître Eckhart, c'est à dire de grands platoniciens. Ou de Marsile Ficin, traducteur précisément de Platon, de Plotin, de Proclus... et d'Hermès Trismégiste...

Pour ma part, je crains les perspectives qui tendraient à placer Simone Weil, pour finir, tout-à-fait en dehors de la philosophie -- c'est-à-dire en dehors de la pensée.

A consulter, le très riche Cahier de l'Herne, qui vient de paraître, sur Simone Weil.

Simone Weil, vers une christianisme authentique ?

 @ Raùl
Je commence par la référence à Augustin. Pour le théologien d'Hippone, en effet, l'oeuvre divine, pas plus que Dieu lui-même, n'est sujette à changement. Ce qui est manifesté en Christ, par conséquent, est déjà manifesté en Moïse, en Noé, en Adam... (Voir Augustin, Sermon 1 Contre les Manichéens, sur la correspondance du début de la Genèse et du prologue de Jean.) On retrouvera le même fil théologique chez Calvin nommément : il n'y a pas de différence de nature entre l'économie de l'alliance mosaïque, et cette de l'alliance en Christ - seulement des différences de modalités.

En ce qui concerne votre premier point (qui nous ramène au cours), je ne suis pas sûr que la signification éclatante que Simone Weil accorde au Christ aille tout à fait dans le même sens. D'un côté, en effet, elle reconnaît au Christ une signification pour toute l'histoire des hommes, toute l'humanité ; mais de l'autre côté, la place du judaïsme dans sa réflexion, autant que je sache, est faible, voire inexistante - et même négative. Ce qui est certain, en tout cas, c'est qu'elle ne réfléchit jamais depuis l'intérieur du judaïsme, auquel ni son éducation ni ses propres recherches ne l'ont introduite.

Pour faire bref, je serais volontiers d'accord avec la proposition, selon laquelle Simone Weil est en quête d'un christianisme authentique et originaire, Par contre, ou je me trompe, ou on ne la voit pas préoccupée de faire le tri à l'intérieur de l'argumentaire médiéval et tridentin. Ce qui l'intéresserait, me semble-t-il, est de comprendre comment la sagesse du Christ, la sagesse de la Grèce et la sagesse de l'hindouisme sont l'unique sagesse : tout se passe comme si elle s'employait, Calvin à en rassembler les témoignages...

Simone Weil, 'L'Enracinement'

Je relis les premières pages, si fortes, de l'Enracinement.

• L'auteur commence par la notion d'obligation, qu'elle compare avec celle de droit. "La notion d'obligation, écrit-elle, prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n'est pas efficace par lui-même, par l'obligation qui y correspond ; l'accomplissement effectif d'un droit provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelques chose envers lui."

• En deuxième lieu, elle met en relation le droit et le devoir. "Cela n'a pas de sens de dire que les hommes ont, d'une part des droits, d'autre part des devoirs... Un homme, considéré en lui-même, a seulement des devoirs, .. Les autres, considérés de son point de vue, ont seulement des droits."

Tout ce préambule, me semble-t-il, pourrait apparaître comme une discussion avec Montaigne ou avec Rousseau. Mais on pourrait se demander surtout si ce préambule ne cherche pas plutôt à approfondir la pensée morale, d'un réalisme sceptique, de son maître Alain.

• Survient alors une considération qui semble d'une autre nature. "L'obligation seule, écrit-elle, peut être inconditionnée. Elle se place dans un domaine qui est au-dessus de toutes les conditions, parce qu'il est au-dessus de ce monde." -- Ah ! Qu'entendre par-là ? S'agirait-il d'une caution supra-humaine des valeurs ? Le retour d'un arrière-monde ? Il le semblerait, et pourtant...

 Pourtant, cela pourrait presque ressortir au langage volontiers ambigu d'Alain, et si ce n'est le cas, de celui du maître d'Alain, Jules Lagneau. Lagneau qui écrivait : "Le levier de l'action morale, c'est la sainteté, c'est-à-dire l'égoïsme assujetti et pacifié, la nature assouplie jusqu'au fond par un vouloir supérieur, surnaturel, l'empire de l'esprit manifesté dans un homme. Celui qui veut élever les autres doit faire sentir en lui-même quelque chose qui le passe"...  (La discussion des figures du saint et du héros va intéresser plusieurs générations, jusqu'au Camus de La Peste par exemple, de lecteurs de Dostoïevsky).

Là où par contre je verrais volontiers une imprégnation de l'évangile, c'est lorsque Simone Weil se lance avec intrépidité dans liste impressionnante des "besoins de l'âme", comme elle dit. Qu'est-ce que l'âme, dans ce cas ? Le siège des besoins. Mais ne peut-on entendre derrière cette énumération la sentence célèbre : " L'homme ne vit pas seulement de pain..." ? L'ordre, la liberté, l'obéissance, la responsabilité, l'égalité, la hiérarchie etc... Ce pourrait pourrait presque passer pour une moderne déclinaison du Vrai, du Beau, du Bien - les idées éternelles de Platon.

Mais alors la sentence alléguée par l'évangéliste Matthieu pourrait se poursuivre : "L'homme ne vit pas seulement de pain, mais de toute parole qui sort de la bouche du Seigneur." ? -- Mais non : Simone Weil n'est pas dans cette démonstration d'une divinité des valeurs. "Mais de toute parole de la créature en faveur de la créature", voilà, me semble-t-il, ce qu'elle pourrait dire encore. Imprégnée ou non d'évangile, c'est bien d'une parole humaine que l'humanité a besoin dans son déracinement (et ne serons-nous pas conduits à rapprocher quelque peu Simone Weil d'Emmanuel Levinas ?).

Les dernières pages du livre, au contraire des premières, discutent ouvertement les figures de Dieu incompatibles avec  l'esprit de liberté. C'est une charge contre une représentation infantile de la providence, où elle cite à plusieurs reprises non la Bible, mais les Védas ou les Upanishads (elle ne précise pas) que René Daumal récemment lui a appris à lire dans le sanskrit, Ce faisant, elle vise évidemment une hiérarchie catholique (en France) si peu effrayée par Hitler qu'elle fait montre d'une grande complaisance avec le Maréchal. "Ils disent que la Providence a voulu (je paraphrase librement) cette situation de domination pour rappeler une génération égarée à la soumission aux lois divines" (les lois de séparation de l'Eglise et de l'Etat n'ont pas 40 ans). Or, pour Simone Weil, nous sommes menés par un esprit de liberté ; l'esprit de servitude ne mène qu'à une impasse.

Et sur ce point particulier de la providence, précisément, elle écrit : "Il n'y a qu'un cas où il soit légitime de parler de vouloir particulier de Dieu. C'est quand surgit dans une âme une impulsion particulière, qui porte la marque reconnaissable des commandements de Dieu. Il s'agit alors de Dieu en tant que source d'inspiration."

Je crois que tout est dit. Que chaque locuteur, en sa conscience, puisse être dépositaire d'une motion qu'il nomme divine, c'est une chose. Mais qu'il cesse pour autant de réfléchir humainement aux choses humaines, et de parler humainement en faveur de l'autre homme, en serait une autre, qui ferait apparaître en lui l'inhumanité.