Simone Weil, la foi chrétienne comme adhésion à la réalité du monde

La perplexité qui naît parfois de la lecture de certaines pages de Simone Weil est susceptible de redoubler lorsqu'on aborde les écrits chrétiens de ses toutes dernières années : 1941-1942, alors qu'elle est repliée à Marseille avec les siens, attendant un bateau pour la France libre à Londres, via les États Unis.

Tous écrits dans l'urgence, voire la précipitation, ils ne sont destinés qu'à quelques proches partageant ces préoccupations, mais non directement à la publication. On les découvre abrupts, foisonnants, paradoxaux...

On comprend mieux cette hâte si l'on se rappelle que leur auteure est talonnée par la maladie - une tuberculose dont elle mourra en Angleterre en août 1943. Et puis procéder avec méthode : mettre de côté les lettres, véhémentes, les notes, lacunaires, pour se concentrer sur quelques pages denses, fortes, qu'une enquête minutieuse est à même d'éclairer.

Tel est le cas des quatre textes réunis dans la collection Folio "Sagesses" sous le titre Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, Gallimard, 2013, 117 pages. C'est un choix à l'intérieur d'un recueil plus vaste portant déjà le même titre, paru en 1962 dans la collection Espoir d'Albert Camus. Choix limité donc, qui naturellement appellerait le rapprochement avec d'autres pages significatives, mais néanmoins un choix heureux.

1.) "Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu" (page 9)

La difficulté de lecture qu'on a dite, et les malentendus qui en résultent, proviennent du jaillissement proprement personnel de cette écriture, mais aussi de la variété de ses sources et registres. Lectrice des Évangiles plus que de Paul, lectrice encore de l'Imitation, de la .Bhagavad-Gîtâ, et enfin, plus que d'Aristote, de Platon. Son expérience de travail en usine, qu'elle ressent comme esclavage et malheur, et du travail agricole, asservi à un temps cyclique, apparaît en filigrane. La masse des personnes vouées au malheur est toujours présente à sa pensée, et l'expérience de la Guerre d'Espagne, avec le meurtre inutile, qu'elle rapporte quelque part, d'un enfant... Christianisme ? assurément : la grâce est réconciliation avec une existence sans finalité ("absurde" en quelque sorte ?), mais l'être n'a sur la grâce aucun pouvoir : il peut au mieux écarter les obstacles à son cheminement ; repasser sans cesse par le Notre Père, pour entrer dans la méthode, le processus, l'ouverture...

Aucun gnosticisme, aucun hermétisme de type alexandrin : le monde présente l'image du salut, mais ne le procure pas. Revient fréquemment l'injonction de "ne pas se mentir", probité de la pensée que professait Alain. déjà : une vérification philosophique est constamment à l’œuvre. Dans sa véhémence, Simone Weil n'assène pourtant aucune vérité toute faite : elle est à la recherche, et d'abord pour elle-même, d'une méthode : comment exister de manière authentique, sans renier la grande insatisfaction de l'existence. Et dans cet esprit tout philosophique entrer dans l'action sans fièvre : l'action authentique est le fruit de la nécessité, non de la volonté. C'est la leçon de l'amor fati (réputé stoïcien), jamais renié, et sous une autre forme de la Bhagavad-Gîtâ.

"Pensées sans ordre" est l'un des textes permettant le mieux de plonger dans le mouvement même de la quête de son auteur, Et de saisir ce faisant le niveau d'élaboration où s'arrête son élan. Texte marqué par le provisoire : son inachèvement est caractéristique. Pensée vers la vérité, plutôt qu'une pensée de la vérité. L'organisation fragmentaire trouve probablement son modèle dans les Pensées de Pascal, que le titre évoque à dessein, tout en portant encore l'empreinte d'Alain : le doute cartésien reste au fondement de cette méthode.

2.) "Réflexions sans ordre sur l'amour de Dieu" (p.21)

De par son contenu, ce second ensemble ne peut être confondu avec le précédent, bien que le titre prête aisément à confusion : Simone Weil n'aurait-elle pas eu l'intention, précisément,  de verser tout cela au même dossier ? Quoi qu'il en soit, on a ici par contraste une méditation tout entière centrée sur la Lettre de Paul aux Philippiens, ch.2, sur le thème de l'abaissement (ou kénose, kenosis en grec). Mais cette référence reste de bout en bout implicite, ainsi que celle à la kabbale lourianique, qui fournit à Simone Weil la notion de retrait (tsimtsoum). Pour l'auteure donc, Dieu se vide s'abaisse, se retire, s'éloigne, non seulement dans la passion du Christ ("Mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?") mais encore dans la création : les deux manifestations révèlent la même distance de Dieu par rapport à l'être imparfait.

Or par cette distance et dans cette distance, selon Simone Weil, se manifeste pleinement l'amour de Dieu. C'est par amour que paradoxalement il place l'homme si loin de lui, afin d'aller lui-même à sa rencontre. Dans l'esprit de Simone Weil, cependant, il est indispensable de valider philosophiquement tout cela. Elle le fait en accordant sa préférence à Platon contre Pascal.  (Il est intéressant également que secondairement elle fasse référence à un conte de Grimm, Le Vaillant petit tailleur, écho aux Six cygnes dont à l'âge de 16 ans elle avait produit à l'intention d'Alain un excellent commentaire).

Aimer Dieu, pour Simone Weil, c'est aimer le réel. En conséquence, péché et malheur pour l'auteure sont inséparables. Seul, le regard permet à l'être d'en émerger, d'y survivre, et peut-être d'être happé par la grâce sur laquelle il n'a aucune prise ... Reconnaissons que ces pages restent d'un abord difficile. Sans doute ne peut-on y entrer pleinement qu'en faisant la part de l'âpreté toute rhétorique qui les anime. Comme l'Augustin des Confessions, comme le Thomas a Kempis de l'Imitation, Simone Weil s'exhorte elle-même, en premier lieu, à aller jusqu'au bout dans son exigence de vérité.

3.) Lettre à Joë Bousquet du 12 mai 1942 (p.37)

Ce texte bref, hâtif même, et particulièrement abrupt, apparaît comme la mise à l'épreuve, à l'issue de l'entretien qu'elle vient d'avoir à Carcassonne avec le poète - blessé de guerre et reclus depuis vingt ans -, des perspectives ouvertes par les deux textes ci-dessus, et principalement le premier ("Pensées sans ordre"...) Ainsi située, la lettre brille d'une terrible lumière. Ici encore, il importe de faire la part, d'une âpreté, d'une raideur même, vraiment héroïque, et en même temps toute rhétorique. Car c'est une lettre du bord du monde, sur la rive du moins de l'Europe que, non sans hésiter encore, elle s'apprête à quitter pour entrer dans la Résistance, sans éluder la perspective de la mort. C'est une pensée de l'urgence, quittant cet "ami" qu'elle sait ne plus revoir.

Confrontation d'idées, certes, joute spirituelle aussi. Mais c'est en outre l'occasion de confidences intimes : son expérience personnelle permet à Simone Weil de pousser à l'extrême une analyse de la douleur, du malheur, de la guerre, de l'amour de Dieu et de l'amitié de ses semblables : la conversation avec les philosophes du passé s'est déplacée pour s'engager avec le poète, son interlocuteur.

Discret dans les textes précédents, les thèmes de la beauté (particulièrement chez Platon) et de l'art sont ici soulignés . Elle-même dit être entrée dans l'expérience de la prière, indépendamment de tout mouvement de sa volonté, par la vertu du poème Love, de George Herbert.

4.) "L'Amour de Dieu et le malheur" (p.53)

Occupant ici une cinquantaine de pages, c'est l'essai le plus dense et le plus abouti, mais aussi le plus saisissant des quatre présents dans cette édition. Prolongeant magnifiquement les thèmes abordés dans la Lettre à Joë Bousquet, il ne cesse pour autant de faire écho aux précédents. Deux textes fondateurs sont cités et demeurent en arrière-plan, la passion du Christ et le Livre de Job. A Job, "figure du Christ", tout a été ôté, les biens, la famille, la santé. Comment dès lors s'abstenir de maudire Dieu ? Ni justifier, ni maudire : ayant tenu tête vaillamment aux harangues de ses trois amis et d'un quatrième intervenant, Job aborde au rivage où une dimension du monde, qu'il ignorait, lui est révélée, celle de la densité du réel et de l'extrême beauté de la création, à laquelle se voue l'amour de Dieu. Job alors s'incline, reconnaissant la parfaite justesse de l'acte créateur, justesse plus haute que la justice, et l'englobant.

C'est dans un tel chemin que, dans cet essai flamboyant, Simone Weil se risque pour elle-même, y invitant du même coup son lecteur. Fort développée, sa phénoménologie du malheur est tout autre chose qu'un exercice académique, car "la pensée, écrit-elle, fuit le malheur aussi promptement, aussi irrésistiblement qu'un animal fuit la mort' (p.57).

Le malheur est autre chose que la souffrance, bien qu'il en soit inséparable :

Dans la souffrance, tout ce qui n'est pas lié à la douleur physique ou à quelque chose d'analogue est artificiel, imaginaire, et peut être anéanti par une disposition convenable de la pensée [...] Le malheur est un déracinement de la vie, un équivalent plus ou moins atténué de la mort, rendu irrésistiblement présent à l'âme par l'atteinte ou l'appréhension immédiate de la douleur physique." pp.55-56..

On reconnaît là le vécu même de Simone Weil, telle qu'elle s'en confie ailleurs à ses correspondants.

Impossible de dérouler ici tous les linéaments de cet écrit dense, insistant, inscrit dans un mouvement virtuose. Signalons seulement quelques éclairs zébrant la pensée de Simone Weil :

On reproche souvent au christianisme une complaisance morbide à l'égard de la souffrance, de la douleur. C'est une erreur. Dans le christianisme, il ne s'agit pas de la douleur et de la souffrance, qui sont des sensations, des états d'âme, où il est toujours possible de chercher une volupté perverse. Il s'agit de bien autre chose. Il s'agit du malheur. Le malheur n'est pas un état d'âme. c'est une pulvérisation de l'âme par la brutalité mécanique des circonstances [...] Le malheur est ce qui s'impose à l'homme bien malgré lui. (p.96-97)

Et encore, parce que le christianisme pour Simone Weil n'a d'autre fonction que de nous faire entrer dans la réalité du monde, l'achèvement vertigineux de cette étude paradoxale :

C'est seulement pour celui qui a connu la joie pure, ne fût-ce qu'une minute, et par suite la saveur de la beauté du monde - car c'est la même chose - c'est pour celui-là seul que le malheur est déchirant. En même temps, c'est celui-là seul qui n'a pas mérité ce châtiment. Mais aussi pour lui, ce n'est pas un châtiment, c'est Dieu même qui lui prend la main et la serre un peu fort. Car s'il reste fidèle, tout au fond de ses propres cris, il trouvera la perle du silence de Dieu. (107)

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Que serait devenue la pensée de Simone Weil si dix années, si vingt années de vie supplémentaires lui avaient été accordées ? Si, après tant de travaux d'approche et d'exploration, elle avait pu mettre à profit l'âge et la maturité pour peser, organiser, équilibrer tout ce qu'elle avait interrogé, esquissé, tenté jusqu'alors ? Nul ne le saura jamais. Mise à l'épreuve par de nouvelles expériences et de nouvelles rencontres, l’œuvre semblait destinée à prendre d'autres inflexions, à s'élargir à d'autres dimensions, et peut-être à embrasser l'existence humaine dans un geste d'une ampleur qu'on ne peut que conjecturer. Or déjà L'Enracinement, le dernier grand ouvrage écrit à Londres en 1942-1943, va rassembler en une synthèse impressionnante bien des aspects de vingt années d'action et de réflexion.
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• Les textes, disponibles au Canada : Lien
• Lecture du recueil de la collection Sagesse par Samuel Auzanneau : Lien
• Amor fati, un article de Wikipédia : Lien
• Abaissement de Dieu, ou kénose, Wikipédia : Lien
• Consulter la Lettre aux Philippiens, chapitre 2 : Lien
• Tsimtsum, autre article de Wikipédia : Lien
• Un bel article sur la correspondance Simone Weil - Joë Bousquet : Lien
• Le poème Love, de George Herbert, en anglais et sa traduction par Jean Mambrino : Lien
• Le Livre de Job dans te texte : Lien

Le 'Flaubert' de Sartre, problématiques philosophiques

A en croire Jean-Paul Sartre lui-même, interrogé en 1971 par MM. Contat et Rybalka (*), L'Idiot de la famille, Gustave Flaubert  I & II(Gallimard, 1971) appartiendrait essentiellement au genre romanesque :

L'Idiot de la famille, roman d'un type nouveau ?

Je voudrais qu'on lise mon étude comme un roman puisque c'est l'histoire, en effet, d'un apprentissage qui conduit à l'échec de toute une vie. Je voudrais en même temps qu'on le lise en pensant que c'est la vérité, que c'est un roman vrai. (*).

Il faut dire que depuis le milieu des années 1950 en France, l'idée de "nouveau roman" continue de gouverner un courant de littérature extrêmement inventif et séduisant. L'Idiot de la famille serait donc un roman, profondément ancré cette fois dans un personnage de l'histoire et son monde, celui d'un romancier du XIXe siècle, Gustave Flaubert. Mais qu'est-ce qu'un "roman vrai" ? Ces mêmes années  s'épanouit le genre de la biographie de personnages de l'histoire destinée à un large public. Mais dès lors la prétention de telles œuvres à la vérité est aussi problématique qu'elle l'est pour l'historien. Une autre difficulté se fait jour dans la bouche de Jean-Paul Sartre lui-même, dans la phrase qui suit la précédente :

C'est Flaubert tel que je l'imagine ; mais ayant des méthodes qui me paraissent rigoureuses, je pense que c 'est le Flaubert tel qu'il est, tel qu'il a été.

Cette construction du réel est donc authentifiée, du point de vue de l'auteur, par la méthode qu'il a lui-même mise au point, avec cette "rigueur" qu'il y applique. Mais Sartre conclue drôlement :

Dans cette étude, j'ai besoin d'imagination à chaque instant.

L'imagination dans ce sens étant comprise comme l'application de l'esprit à reconstituer toutes les conditions d'existence des faits "constatés".

Laissant de côté ces questions ressortissant à la littérature, au sujet desquelles on pourra lire par ailleurs d'intéressantes remarques (liens ci-dessous), examinons la face philosophique, souvent négligée, de l'ouvrage monumental de Sartre.

Deux enjeux philosophiques...

Après Les Mots (1964), confessions, anamnèse ou puissante auto-fiction, Jean-Paul Sartre va chercher en Gustave Flaubert, cet autre monstre de l'écriture, un miroir. Ce qu'il nomme (sans explication très convaincante) "psychanalyse existentielle" va lui permettre, pense-t-il, de répondre à cette question : "Que peut-on savoir d'un homme aujourd'hui." (t.1 p.7). Quoi qu'il en soit de la méthode et de la rigueur employées, Sartre crée un effet de lisibilité de son sujet, , en mettant minutieusement en rapport tous les détails de l’œuvre avec tous les renseignements disponibles sur son auteur. Il dessine ainsi tous les mouvements, hésitations, impasses que peut rencontrer l'homme Flaubert tandis qu'il écrit, qu'il crée. Il en va ainsi, par conséquent, de la lisibilité de l'histoire, rien de moins, problème qui occupe de manière grandissante la pensée du Sartre d'après guerre.

L'autre enjeu est suspendu à cette question :comment un écrivain conscient de son extraction bourgeoise parvient-il à déjouer par l'écriture les déterminations qui lui sont imposées du fait de son milieu et de l'éducation qu'il en a reçue ? C'était déjà le problème des Mots, déjà présent in nuce dans L’Être et le néant : comment affronter les situations de l'existence sans tricher ? L'intellectuel ou l'artiste peuvent-ils le faire aussi bien qu'un autre, mieux qu'un autre, lorsqu'ils tentent d'échapper au conditionnement bourgeois, naturellement idéaliste, sentimental et conservateur ?

... et un troisième

Expérience philosophique, le Flaubert de Sartre tourne donc principalement autour ces deux points.

UN : l'histoire des hommes peut être lisible, et son sens déchiffrable. Non à la manière que professent les chrétiens, dont la visée téléologique dévalorise aux yeux de Sartre le rôle essentiel de la liberté, du choix et de l'engagement, Mais plutôt à la manière de Marx, qui par une attention soutenue à l'histoire révèle sous les apparences les forces à l’œuvre dans le mouvement des sociétés. L'Idiot de la famille entend démontrer que même l'opacité de l'existence individuelle et l'extrême complexité des motivations sollicitées par l'agir et l'abstention et toute action ne résiste pas à l'attention opiniâtre et prolongée d'un observateur armé d'un outil d'investigation rigoureux. -

DEUX : la condition de l'intellectuel n'est pas tant engluée dans l'existence bourgeoise qu'elle l'empêche de fracturer la gangue de son milieu et de son éducation.

Au contraire, le puissant moyen de l'écriture - c'est le troisième point - permet d'engager et de soutenir, de page en page et de livre en livre, une puissante analyse réflexive, une puissante auto-analyse, souvent implicite, parfois manifeste, par le truchement de personnages, de situations, de choix et de problématiques existentielles ainsi mises en œuvre. De la sorte, cette explication avec Flaubert semble bien, pour Sartre, opérer l'impressionnante et décisive vérification, à ses propres dépens, d'intuitions sans lesquelles son œuvre s'effondrerait.

Mais pourquoi Sartre nomme-t-il "analyse existentielle" la posture qu'il adopte ? Vaste problème. Sans doute par méfiance à l'égard de Freud, et sans doute aussi par crainte du retour d'un essentialisme, qui mettrait à bas tout l'édifice que, depuis L’Être et le néant au moins, il construit.
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• (*) Les critiques de notre temps et Sartre, Garnier, 1973, p.27.
• L'Idiot de la famille sur le site de l'éditeur : Lien
• Quelques notes dansWikipédia : Lien
• Denis Saint-Amand, « Quand Sartre (s’) explique (par) Flaubert. », Acta fabula, vol. 9, n° 7, 2008 : Lien
• "Penser par cas : exemple et narration dans L'Idiot de la famille", par Marielle Macé, 2007 : Lien
• "Lire L'Idiot de la famille ?", par Claude Burgelin. Littérature 1972 n°2, pp. 111-120: Lien

Albert Camus, "Métaphysique chrétienne et néo-platonisme"

Métaphysique chrétienne et néo-platonisme : ce texte de jeunesse permet d'appréhender très directement l'approche du christianisme que Camus définit pour lui-même au terme de ses années d'étude, position qui par la suite variera peu.

Pour l'auteur de ce mémoire de D.E.S. (Diplôme d’Études Supérieures), couronnant deux années de travail après la licence et mené à bien à Alger en 1936, il s'agit de comprendre comment la pensée chrétienne, en quête d'un système cohérent, "tente de se couler dans des formes de pensée grecques et de s'exprimer dans des formules métaphysiques qu'elle a trouvées toutes faites." |1224] (*) Cette problématique, remarquons-le, est celle qui règne à l'université à cette époque. Initiée par Ernest Renan (1823-1892), considérablement affinée par Alfred Loisy (1857-1940), on la trouve formulée plus récemment par Charles Guignebert (1867-1939), professeur en Sorbonne, auteur de  Jésus (1933), Le Monde juif vers le temps de Jésus (1935). La méthode est rigoureusement celle de l'histoire des idées, elle suppose de l'historien la mise entre parenthèses de tout point de vue personnel, favorable ou défavorable au christianisme, son sujet. Outre l'influence du professeur René Poirier, qui supervise son travail, on y devine aussi celle de Jean Grenier, son professeur de philosophie en "1e supérieure" (aujourd'hui terminale) [1220].

Dans cette perspective, le christianisme est vu comme un judaïsme hellénisé : au terme en effet d'une lecture platonicienne/plotinienne du corpus chrétien des origines à Augustin, (après qui le dogme chrétien est considéré par l'auteur comme fixé), la perspective s'impose à l'auteur..

Camus était un étudiant de valeur exceptionnelle, dira de lui le professeur Poirier, le plus remarquable de ceux que j'ai eus là-bas, et de très loin [...] Il était plus intime avec Jean Grenier, dont il avait été l'élève en première supérieure [...] Il n'était lié à aucune tradition religieuse, et avait mis pour toujours le problème de Dieu entre parenthèses. Par là, il était vraiment Algérien, l'Algérie étant alors, presque partout, déracinée spirituellement à tous les niveaux de la société. (**)

Un texte naturellement daté

Dissertation académique, certes, texte mineur bien évidemment -quoique d'excellente facture - dont il serait maladroit d'exagérer la portée. On n'en reprendra pas ici l'analyse, qu'on peut trouver ailleurs - voir le lien ci-dessous. On soulignera seulement que sa lecture ouvre à quelques remarques fort intéressantes.

D'abord, très au fait de la problématique qui lui est contemporaine, ce texte est par là-même daté Ainsi, on trouverait aujourd'hui que la place de Paul de Tarse est sous-estimée, et, en arrière-plan, l'importance au début de notre ère du judaïsme alexandrin  (avec Philon...), ainsi que l'enseignement hellénique de haut niveau prévalant à Tarse, où Paul trouve matière à des études rhétoriques poussées - n'allant faire auprès de Gamaliel, si le séjour à Jérusalem est avéré, qu'une sorte de "doctorat" en sciences judaïques. Nombre d'écrits chrétiens des premiers siècles sont alors inconnus, tels ceux qui seront révélés en 1945 par la bibliothèque copte de Nag Hammadi.

En outre, on trouverait que que la pensée d'Augustin, dont Camus signale l'importance, est abordée d'un point de vue psychologique qui ne suffit pas à appréhender l'ampleur d'une telle réflexion. Par ailleurs, le christianisme oriental est à peine évoqué : Camus s'intéresse évidemment au christianisme latin... En définitive, peut-être serait-on fondé aujourd'hui à renverser la problématique des années 1930, en disant que la pensée hellénique - largement diffusée chez les auditeurs les plus instruits des prédicateurs chrétiens - reçoit le message de ces derniers avec des outils de compréhension forgés durant quelque six siècles par le platonisme ?

Quoi qu'il en soit, l'essai d'Albert Camus dépasse largement l'enquête historique, et parvient à se situer de manière synthétique et intéressante au niveau des recherches philosophiques qui lui sont contemporaines en matière de "philosophie chrétienne" - comme celles des Gilson, Bréhier et Souriau citées dans sa bibliographie...

Camus et le "platonisme achevé" de Simone Weil

Un autre intérêt de ce texte d'Albert Camus est bien entendu de relire en miroir l’œuvre de Simone Weil. Si Camus, sur proposition des parents de la résistante, publie volontiers dans sa collection "Espoir", qu'il dirige de 1946 à sa mort chez Gallimard, les manuscrits posthumes qu'on lui soumet,  n''est-ce pas pour lui après l'intervalle de ces dix années comme une contre-épreuve de sa pensée ? Et n'y trouve-t-il pas, en outre, de quoi conforter sa propre opinion, selon la quelle la foi est quelque chose qu'on a ou qu'on n'a pas ? Si l'on accepte la mise en perspective de Anissa Castel-Bouchouchi des textes tardifs de Simone Weil, celle-ci considérerait en fin de compte le christianisme comme "le platonisme achevé"... Ce qui ne va pas sans soulever quelque objection : est-il prudent de négliger le mouvement de la pensée de Simone Weil, en considérant La Source grecque (1952), qui recueille essentiellement des notes en vue des causeries qu'elle donne à Marseille, comme le point focal de l’œuvre ? Lire encore à ce sujet l'article d'Emmanuel Gabellieri (lien ci-dessous).
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* A.Camus, Essais, Ed.Quillot, Pléiade, 1965. Repris dans Œuvres complètes, t.1.
** In Paul Ginestier, Pour connaître la pensée de Camus, Bordas, 1964, p. 18.

• Analyse de Métaphysique chrétienne et néo-platonisme (Wikipédia)  : Lien
• Charles Guignebert dans Wikipedia : Lien
• Philon d'Alexandrie dans "La Maison de la philosophie" (Marseille) : Lien
• Lire "Le platonisme achevé de Simonde Weil",d'A. Castel-Bouchouchi (2007) : Lien
• Lire "La Source grecque et le christianisme" , d' E. Gabellieri, (2001) : Lien