Violence, altruisme, mémoire à la lumière de la sociobiologie

Par Jean-Philippe Bernard

Pour mieux comprendre le sujet [de la violence et de la mémoire] (*), je crois qu'il faut aussi sortir de la philosophie de temps en temps. J'ai trouvé récemment des choses passionnantes en sociobiologie, et notamment concernant la sélection de groupe. Des statisticiens de talent (en particulier Hamilton et Price) ont permis de comprendre en quoi les animaux sociaux (au rang desquels l'homme est bien placé) qui vivent en groupe tendent à pratiquer l'altruisme. Mais cet altruisme comporte une composante de parenté et une composante de groupe, dont l'effet est multiple. Altruisme renforcé au sein du groupe, mais au prix d'une compétition intergroupes plus forte. En fait la paix au niveau inférieur se paye toujours par une certaine agressivité au niveau supérieur, sauf dans la mesure où le niveau supérieur a lui-même une structure plus large au-dessus !

On ne peut lutter efficacement contre la violence et contre ses formes les plus extrêmes (colonialisme, esclavage) qu'en reconnaissant d'abord le ferment de violence qui existe et existera toujours, non seulement au niveau de l'individu mais au niveau de tout groupe social. La négation de cette réalité ne peut amener que désillusions ou dérives tragiques. La grandeur d'une civilisation doit être de maîtriser et de canaliser cette violence latente, les philosophes ont une partition importante à jouer, pour autant qu'ils s'inscrivent dans une logique d'apaisement. C'est plus difficile mais c'est plus courageux.

Le travail de mémoire n'a alors de sens que s'il contribue à maintenir les consciences en éveil, sans pour autant nourrir le ressentiment : la voie est étroite. L'exercice est périlleux, car en cas d'indélicatesse, le résultat est pire que le remède.

Il est intéressant de noter que, même chez les grands singes, le manque d'altruisme de certains membres donne lieu à punition. Mais c'est alors la conduite déviante qui est sanctionnée, pas l'individu en soi. Le problème de la culpabilisation est qu'elle sanctionne l'individu, pas simplement ses actes, elle le sanctionne pour ce qu'il est ou ce qu'il est supposé être. Et le travail de mémoire est trop souvent manipulé à des fins de culpabilisation orientée ou ciblée.

Pour ces raisons, ne faut-il pas préférer le terme de "travail de mémoire" au terme de "devoir de mémoire", qui comporte une connotation morale forte, et pose bien d'autres problèmes? Doit-on sanctionner quelqu'un qui considère qu'il n'a pas à faire ses "devoirs"? Ou bien s'il ne les fait pas assez souvent ? Où situer la limite raisonnable ?

Ce qui est interdit c'est la falsification de la mémoire. Le reste devrait être, comme toute prescription morale, laissé au jugement de chacun et à l'approbation ou la réprobation du groupe, mais uniquement sur un plan moral. Le philosophe, s'il intervient ici, interviendra en moraliste, et non en philosophe...

Jean-Philippe Bernard
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(*) Traité dans le cours de Frédéric Worms et Marc Crépon, 

• Article Wikipedia sur "La sélection de parentèle" de Hamilton et Price : Lien
• Présentation du livre Naturaliste, de Edward O. Wilson, qui popularise les recherches de Hamilton et Price en sociobiologie : Lien

Imre Kertész et l'épreuve des camps

Par PERMI4

Délicat de parler des écrits de Imre Kertész tous voués, condamnés en quelque sorte, aux extrêmes d’une pensée, fruit talé par l’expérience des gouffres.

Comment se défaire soi-même, avant même de seulement commenter ce type d’œuvre, en simple lecteur de ces rescapés, de la mise en garde de Dante inscrite au vestibule de l’Enfer : « Vous qui entrez, abandonnez toute espérance ». Car c’est un fait que c’est à cela même que le lecteur est confronté : lire sans l’espérance de comprendre, ou si peu, ou si mal, aveuglé qu’il est par cette lumière noire qui émane du récit.

Et l’expression de Dante se trouve, à la réflexion, confrontée au cynisme de l’inscription: « Arbeit macht frei » qui figure (toujours) sur les grilles d'entrée des camps de concentration, des camps de la mort, d’Auschwitz mais également de Dachau. Bien sombre clarté .

Toutefois, autre paradoxe émanant de la plume même de l’écrivain et venant en contradiction de ce qui est plus haut exprimé : « Ce qui est réellement irrationnel et n’a vraiment pas d’explication, ce n’est pas le mal, au contraire : c’est le bien » (Kaddish pour l'enfant qui ne naitra pas, Babel, p.53).

Voilà qui prête à réflexion.

PERMI4
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• Écouter J.-Q. Châtelain lire Kaddish pour l’enfant qui ne naîtra pas, d’Imre Kertesz, 2013, 9 min :Lien 
• Présentation de Être sans destin, de Imre Kertész : Lien
• Lire un entretien avec Imre Kertész (2015) : Lien
• Imre Kertész dans Wikipedia : Lien

Hannah Arendt en France, une invitation à penser l'éthique autrement

Par Jean-Philippe Bernard

Je me demande s'il ne faut pas relier l'évolution de la réflexion éthique dans les années 60 avec la contribution majeure d'Hannah Arendt.

Les philosophes de l'action [Sartre, Camus...] n'ont en effet pas encore pris beaucoup de recul par rapport à la guerre, ni par rapport au communisme... Et même si on a déjà sans doute une certaine idée d'un degré d'horreur inhabituel atteint pendant la seconde guerre mondiale, il a fallu du temps pour se poser la question de la violence sous un jour nouveau, à savoir : y a-t-il une limite à la violence? Y a-t-il des crimes impardonnables? Les criminels qui commettent ces horreurs sont-ils des monstres?

Jean-Paul Sartre, Albert Camus...

Sartre n'a pas posé ces questions, peut-être parce qu'il était focalisé sur l'action, et sur la lutte contre le colonialisme. La notion de monstre n'est pas pertinente pour lui, me semble-t-il, puisqu'il n'est pas intéressé par la notion de nature humaine (le monstre étant le non-humain). Et il ne pouvait admettre que la violence soit déclarée "hors-la-loi", puisqu'elle était l'instrument de la lutte politique. Camus ne l'a traitée qu'implicitement, en considérant que la violence n'était pas excusable en tant que mobile politique (a fortiori certainement pas la violence nazie). Peut-être supposait-il (L'Homme révolté) que tout homme porte en lui une part de violence, et que le risque majeur est celui d'une "révolution" qui étouffe la révolte par le canal d'une violence institutionnalisée...  Débattre du niveau d'acceptabilité de la violence n'a alors pas de sens.

Hannah Arendt...

Hannah Arendt publie Les Origines du totalitarisme en 1951. Mais c'est sans doute le suivi du procès d'Eichmann, avec une série d'articles en 1963, qui amène à poser de la façon la plus crue la question de la banalité du mal. L'essai de 1951 porte sur la genèse politique du totalitarisme, celui de 1963 , Eichmann à Jérusalem, sur le fondement humain de la monstruosité. Je ne sais pas si les philosophes de l'action se sont intéressés à son approche, qui a dû faire beaucoup de bruit cependant, et notamment au sein de sa propre communauté, qu'elle n'a pas épargnée.

... Emmanuel Levinas

Je peux imaginer alors que la démarche de Levinas devient logique, consistant à reposer la question de la violence absolue et dans l'absolu, et donc de la possibilité de lui trouver une réponse absolue, par l'éthique. Ce n'est pas que Sartre et Camus ne se soient pas souciés d'éthique, mais c'est que Levinas lui fait jouer un rôle totalement nouveau, parce que transcendantal. Sartre niait toute transcendance, et Camus pensait peut-être que la transcendance était la nature humaine elle-même.

Jean-Philippe Bernard
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• Les Origines du totalitarisme, un bilan critique de l'historien Michel Winock : Lien
• Sur la notion de "banalité du mal", une réaction (2012) de Nicolas Weil à la critique adressée par Claude Klein à Hannah Arendt : Lien
• De Paul Celan, le poème Todesfuge (1945) en allemand, en français.

'Surveiller et punir' de Michel Foucault, une lecture personnelle

Par Tung-Lam Dang

 Pouvoir

Ce qui me frappe chez Foucault, c'est son analyse du pouvoir. Il dit que le pouvoir n’est pas la propriété d’une classe qui l’aurait conquis (c'est-à dire la bourgeoisie, selon l'orthodoxie marxiste),   mais une stratégie qui ne se définit qu’à travers les modalités de son exercice : le pouvoir « s’exerce plutôt qu’il ne se possède ». Les manifestations du pouvoir ne sauraient se rapporter à un État centralisateur.

Style et épreuve

J'apprécie beaucoup le style de Foucault. Après des semaines a lire de Heidegger ou Lévi-Strauss, la prose de Foucault est rafraichissante. Enfin, du bon français. On pense a Boileau et son Art poétique: "Ce qui se conçoit bien s'énonce clairement." Pas d'alphabet grec, pas de termes latins, pas d'anglicismes (abus du gérondif), pas de germanismes (abus du participe présent), pas de néologismes à profusion (quelqu'un a nommé Derrida?)... Une prose limpide, on dirait même scientifique ou juridique.

Pourtant lire Surveiller et punir donne la nausée. Pas la nausée philosophique, mais la réaction du corps a quelque chose de dégoûtant. Foucault est impitoyable, comme un professeur d'anatomie qui empoigne les viscères d'un cadavre disséqué, poussant les nouveaux carabins (étudiants en médecine) à l'évanouissement. Les chapitres sur le supplice sont durs a lire. Quand il parle de supplice, Foucault amène le lecteur a 30 centimètres du supplicié. Les termes métaphysiques sont compliqués, mais ici la compréhension peut être au niveau du signifié, pas au niveau du décodage du signifiant.

Métaphysique et politique

Foucault parle d'épreuve, de la torture ou de la question comme épreuve. Est-ce là l'inspiration de ce cours ? Dans la question, ou la torture judiciaire, il y a duel. Le patient (on appelait ainsi le supplicié) "gagne" s'il n'avoue pas ; il "perd" s'il le fait. Mais les problèmes métaphysiques "gagneraient" l'épreuve de la politique si quoi ?

On pourrait postuler que la métaphysique gagnerait si il y avait changement de politique. Alors, ce grand "renversement" de la pensée punitive, cette grande "différence" qui a conduit a l'abandon du supplice - je comprend maintenant comment la guillotine pouvait être conçue comme un instrument de grâce et de merci - de quelle métaphysique était-ce?

Torture, rotin, anthropophagie

Je me souviens aussi du petit débat sur l'anthropophagie. Mais alors que se pratiquait-il en Occident il y a a peine deux siècles avec cette philosophie punitive ? Les structures de la pensée juridico-punitive qui y ont conduit se sont-elles perpétuées ? Car comme on sait les structures de la société se conservent. Je me souviens il y a quelque années l'émoi mondial devant la révélation que la police de Singapour punissait a coups de rotin. Mais que révèle donc cet examen de la pratique punitive occidentale, qui a perduré pour quelques générations après le marquis de Sade?

Bien de questions, et je suis content de les avoir entrevues à travers Foucault et ce cours. (*)

Tung-Lam Dang
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 (*) Les problèmes métaphysiques à l'épreuve de la politique.
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• Surveiller et punir, article de Wikipedia : Lien
• Michel Foucault, Surveiller et punir, une vidéo de 8 min : Juge et police, humanité, panoptique, usage du temps : Lien

Jean-Paul Sartre, quelle métaphysique ?

Par Hugo Chièze

Lire les textes de Sartre (*) proposés par l'équipe du cours [Frédéric Worms, Marc Crépon...], m'aura permis de comprendre comment la notion de métaphysique peut être envisagée dans une perspective athée.

La recherche de vérités métaphysiques ne relie plus à un projet divin les objets qu'elle se donne. Elle se contente de faire état du mystère de l'expérience humaine, dans son rapport avec le monde, l'"être-en-soi", qui lui échappe. Elle n'a plus besoin de croire en Dieu pour faire de cet "appel de l'infini" la réalité profonde de l'existence.

Mieux, le délaissement de Dieu permet à l'homme d'appréhender la réalité telle qu'elle se présente, c'est-à-dire insensée a priori ; le met au centre du projet humain, le rend responsable de son destin et de celui de ses semblables. Ce constat angoissant est aussi celui qui donne à l'humanité sa dignité. Chacun des individus qui la compose représente une conscience libre, capable de me reconnaître aussi comme libre, et, comme moi, de modifier le monde dans des situations toujours singulières, dans un dépassement permanent du risque fondamental de désagrégation.

La métaphysique retrouve ses "piliers" conceptuels : la transcendance (la conscience est fondamentalement extérieure au monde, mais elle ne le laisse pas intact) et l'universel (l'intersubjectivité des consciences se permettent mutuellement l'existence). Ici, le concept de métaphysique est non seulement toujours pertinent pour la période qui nous intéresse, mais il est surtout indispensable pour conserver l'idée d'une condition commune aux hommes et conférer un sens à leur action.

L'idée est séduisante. Parce qu'elle permet de penser l'homme dans son rapport avec l'absurde, comme investi d'une mission toujours renouvelée quant à l'invention du concept censé le définir. Elle restitue un sens à l'action en offrant à l'existence humaine un schéma métaphysique parfaitement capable de prendre la place de l'ancien : celui de la vérité révélée, du projet Divin en l'homme.

Mais quand l'idée prend forme, qu'elle doit convaincre des hommes de vivre pour elle (faire la révolution en son nom par exemple), résiste-t-elle longtemps aux désirs de réduire l'autre à sa dimension d'objet ? aux exigences des instincts de domination régulant aussi les rapports entre individus ? à la "mauvaise foi" généralisée ? Comment peut-elle prétendre à la pratique si la réalité lui donne continuellement tort ? Je crois qu'on retrouve ici justement le propos général de ce cours (**).

Hugo Chièze
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(*)Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943. - Jean-Paul Sartre, Situations V. Colonialisme et néo-colonialisme, Paris, Gallimard, 1964.
(**) Les problèmes métaphysiques à l'épreuve de la politique, 1943-1968, édition 2015
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• "La nature, entre métaphysique et existence : Sartre et la question de la nature", article en ligne de Laurent Husson dans Le Portique : Lien
• "Phénoménologie versus métaphysique", article à lire sur le site Sartre-et-caetera : Lien